2011年11月2日陈嘉映、刘擎、慈继伟、周濂漫谈说理与论证

说理及其作用

陈：我先开个头，正好，昨天晚上我跟当时北大的同事聚餐聊天，还有钟磊，有个讨论。钟磊是我以前的一个硕士生，当时在北大就很优秀，后来到美国读了博士，受到更完整的学术训练，主要是分析哲学方面的训练。但这种训练也有点儿毛病，你说什么，他都要换成一个英语，一个学术用语，好像他听不懂一个普通汉语词似的。

刘：你能举个例子吗？

陈：一时记不起当时说到是哪几个词。“换了个说法”是件挺复杂的事儿，奥斯汀举过很多例子，你说你看见一头猪，他换成说，你看见一个物质对象的表面。初一听，他是把通常的说法变成严格的学术的行话，但你一旦接受这转化，你已经掉在陷阱里了。

这背后的一般问题是：如果两个说法真是同一件事情的不同说法，那为什么非要把我的说法翻译成你的说法呢，翻译成分析哲学的行话呢？十有八九，经过翻译，忽略了点儿什么，增添了点儿什么，改变了点儿什么。通过重述，问题本身就可能改变了。奥古斯丁关于时间的困惑并不会被大爆炸理论消除掉，莱布尼茨关于存在的困惑也不会被摹状词理论消除掉。

钟磊跟我中间隔着孙永平，孙永平在中间打哈哈，大致意思是，你们两个不是有争点吗？那就把争点拿出来，让我们看看你们的争点究竟是什么。

当然，我们常常瞎争，不得要领。为了避免瞎争，我们有时得确定争点究竟何在。但要确定争点到底是什么往往也不容易，尤其在所谓哲学争论中。这里，争点与陈述争点的语言交织在一起。我一旦接受下你的语言，我可能已经放弃了争点。钟磊会觉得，你若采用我的语言，那事情不是就清楚了吗？但那恰是我们争论的一部分——你认为我们应该把问题和困惑翻译成专业语言，我反过来认为很多真正的问题被行话掩盖了，需要用自然语言来表述，才能触及真正的困惑。费曼甚至认为物理学问题也应当努力用非专业语言来讲解，这我有点儿怀疑，但我认为所谓哲学问题的确是这样的。

人们把澄清争点想得简单了一点儿。钟磊说我们首先得把事实部分确定下来，看看我们是不是对事实的认定就不同，如果事实认定不同，我们就来查验事实；如果事实认定相同，我们来检验基于事实的推论，检验推论所依据的原理。但实际的争论很少能应用这样的程序。在很多争论里，尤其在所谓哲学争论里，对事实的确认跟陈述事实的方式连在一起。而且，事实太多了，哪些事实relevant？每一个事实的权重？现在有些新左派主张鼎革后的前三十年的经济路线基本上是正确的，要证成或反驳这观点，哪些是“有关事实”？三十年里发生了很多很多事情，而且，显然不能局限在三十年里大陆发生的事情，你会把四九年之前的事情牵扯进来，你也可能把四九年之后的台湾牵扯进来——你不跟四九年以前比，不跟同期的台湾比，就很难说清究竟是成就大还是失误大。在每一次特定争论之中，辨清某一事实是否相关当然非常重要，但你无法在具体争论之外来确定这一点，好多法庭片里都有这种场景——一个看似无关的事实却变成了核心事实。

事实之外，我想说说原理。我们也许在谈论纳粹把一些挪威平民扣作人质，抵抗组织胆敢有所动作，他们就杀害人质。我对这种做法表示愤恨。你于是问：那你同意不得滥杀无辜平民这个原则？我当然同意。那你根据这条原则，必定要反对美国人在日本使用原子弹。不一定。我不是先有一个大的原则，然后推出某个结论。一个道理可能在某个事例中很明显，不用再追溯到更高的原理。如果这个道理引起争议，我们会用各种各样的办法争论，不一定都要追溯到更高原理。实际上，这时候更高原理帮不上什么忙，因为它本来就是具体案例中那个道理的另一种说法。在这个案例里，这两种说法哪一种都行，但换个案例，它们就不再是同一个道理的不同说法。我是否同意你把我的道理换成更概括的原理，要等着看你会把这个原理应用到哪些例子上。你不能轻易把我们平常的表述上升到更高的层面上去问我同意不同意。语词的意思在更高的层面上变得含糊起来。原则上达成一致并没有说出很多，不妨说谁都反对滥杀无辜，麻烦在于确定哪些情况下可以说谁是无辜的。谁是无辜这个事儿不是一个简单的事实，它连着很多事情才能确定。

我正面说一下我的观点：争论之初，我们有一个半清楚不清楚的争点，我们一面争论一面也就在不断澄清争点，但在这个过程中，争点本身也在不断转移。一开始我们在争论到底太阳是宇宙中心抑或地球是宇宙中心，我们转了一大圈下来，确定了地球围着太阳转。谁绕着谁转的确是原初争论的一部分，一个极重要的部分，但不能说那就是原初争论的真正争点，原初争论还牵涉到很多别的问题，世界由哪些元素构成？动与静哪种更高贵？哪种运动更为完满？在原初争论中，很多问题纠缠在一起，等到争论结束，它成为一个明确的天文学问题。从这个明确的天文学问题看，动与静哪种更高贵哪种运动更为完满这些事儿都irrelevant，而关于世界的物质构成的观念完全转变了，甚至运动和静止的观念也面目全非。这不宜说成现在我们找出了争点，解决了争论。在争论过程中，我们的观念系统不断变化，争点是在一个相当不同的观念系统中得到解决的，地球绕太阳转还是太阳绕地球转不再是一个从属于宇宙中心何在的问题。

人们往往认为说理的目标是得到一个非此即彼的结论，最终表明一方的论点正确，另一方错误。大多数的争论比这复杂得多。一场争论往往牵连到我们的很多相关观念，通过争论，我们的很多观念得到调整。说理或论证的目标不见得在于争出个你对我错，谁折服了谁，而更多是个教化过程。张学良该不该扣留蒋介石？争论双方也许谁都没有说服谁，但这仍然是个值得争论的题目，争论双方即使最终仍然坚持自己的观点，还是可以从争论中学到很多东西，得到提高，加深对那个时期的历史的一般看法。在我看，论证的教化意义大于谁输谁赢。

当然，教化不一定通过争论。学徒跟着师父或专家，他相信师父是对的，你是学生，先接受一些做法和看法，然后逐渐形成你自己的一套。那是一个通过培养得到教化的过程。

刘：所以，问题就是通过“讲道理”或者进行论证，我们能做到什么、不能做到什么？你刚才说了其实我们做不到我们以为可以达成的目标，我们幻觉上以为讲道理有用，但实际上无用。但论证或说理还是能做到一些东西，它的用途在哪？它的有用的部分在哪里？

陈：经常，最有用的部分是教化。我觉得呢，一般人在谈论证的时候把论证的目的想得太窄了太急了太刚性了。在我看来，论证的作用更富柔性。这种柔性的效果并不是我们退而求其次勉勉强强只好如此。整体观念的教化往往比一事上谁对谁错更重要。

刘：我在想论理过程隐含的那种权力策略，甚至在教育，在老师与学生的对话中也存在。如果两个人在辩论，哪怕处在同等的位置，也有这种权力驱使的策略，语词的策略，就是哈贝马斯讲的那种“strategic action”。我把你纳入到我的一个框架来和你争论，尽可能把你的框架纳入到我的框架中，在辨别事实的时候，就需要把你看重的relevant事实排出去一点，把我认为重要的事实纳入进来一点，这种自觉不自觉的策略，也卷入了power struggle。

陈：当然有power struggle的因素，但我觉得不能只谈power struggle，不谈真理性。话语是交往的一种形式，交往总包含权力关系，即使朋友熟人之间交谈，你也可以看到权力和求真这两种因素此起彼伏。我个人更在意求真活动，而求真要求把权力因素降到最低——我把这理解为“求真”的语义的一部分。

刘：比如在时下思想界的讨论中，经常有人预设对方的认知框架是错的、有问题的，处在一个封闭僵化的（多多少少有点被洗脑造成的）框架里。比如他批评你采用了中西对立，西方进步、我们落后的框架，然后给出许多事实，来打破你的框架，带你进入他的框架。但是他给出的框架是不是另一种封闭？是不是由所谓洗脑塑造的结果？似乎很少自省。然后，他就变得似乎很有说服力，哪怕给出的事实其实是很孤立的。但实际上他并没有和你展开讨论，他只是在影响你、说服你。那么，说服与辩论之间有区别吗？我们需要做区别吗？

慈：这可能是一个综合性的问题。刚才提到培养，我想补充说培养有两个意思。一个意思是，你现在根本没有论证的能力，我“培养”你是帮你填补论证能力的空白，当然这个空白不是完全的空白，完全的空白没有办法填补。还有一种情况，其中起“培养”或说服作用的实际上是一种“魅力”，或者说是一个包含魅力但不能简单地等同于魅力的综合体。如果我说服了你，是狭义的说服，是完全靠道理的说服，那么可以说这个道理在你那儿其实已经存在了，我只是帮你把它揭示出来。也就是说，在我还没有开始说服你的时候，咱们就已经同意了，我只是把这种同意揭示和表达出来。如果情况不是这样，如果没有“本来已经存在的”同意，我能“说”服你那肯定是由于非道理的或道理之外的东西，某种“魅力”，某种既有别于道理又有别于暴力的力。当然这里说的“魅力”是宽泛意义上的，其实就是一种温和的劫持，因为它是温和的，被劫持者往往意识不到这其中的“力”，自然也就意识不到自己其实不是被“说”服的。

周：在《论确定性》中，维特根斯坦说过：“当两个无法相互调和的原则真正相遇时，每个人都会把对方叫做蠢人和异教徒。”即使这些拥有不同原则的人尝试彼此之间进行说理，这种理由也会因为缺乏足够多的共同基础而丧失效力，所以维特根斯坦才会接着说：“我说我会‘反对’另一个人，但是难道我不会给他讲出理由吗？当然会。但是这些理由能有多大效力？在理由穷尽之后就是说服。（想想传教士让土著人改信宗教时所发生的情况。）”

陈：我记得你引用过这句话，这里译作“说服”的是ueberreden，英文本译作persuasion，译成“说服”不太好。你看这儿，我是把这段话译成“我曾说我将与另一个人‘争胜’，但我不会给他讲出理由吗？当然会。但这些理由能达到多远？理由穷尽处，是劝说”。Ueberreden或persuasion在这里译成“说服”不太好，因为说服主要靠道理，而维特根斯坦在说，有时候靠的不是道理，而是把动之以情什么的都加上，继伟刚才讲的“温和的挟持”是个挺好的例子，比如你太太劝说你去跟她逛商店，她没靠理由说服你，但你还是被她劝动了。把ueberreden译作“说服”，就看不出来维特根斯坦说的区别在哪里了，我看不出“讲出理由”和“说服”的区别。

刘：我老婆成功地说服我的时候，就是通过很多很多零散的边缘的事实，突然让我觉得我自己专注的世界——我原来看得很重很满的那个世界，只是一个很小的世界，原来重要的事好像不那么重要、紧急的事也没那么紧急了，然后就跟她去了。

陈：当然温柔的挟持只是一种，改变别人的观念还有很多别的途径，欺骗、意识形态宣传、软威胁等等。陆丁这一两年常在我的课上、讨论班上，听我这样看待论证，他质疑说：那还怎么区别sophistry和philosophy？我基本的看法是这样的：无法在实际论证之外给出区分sophistry和philosophy的标准。柏拉图说sophists讲课是收费的，philosophers不收费。这当然是个非常强的独立标准，但柏拉图可能在反讽，至少很难照字面接受这个标准。我是说呢，我们是在具体的论证中每一次每一次地去区分。

刘：主观上是不是有这个区分？比如说一个哲学家，他是相信他论说的东西，他认为那是真的或对的；而智者或诡辩者，就像现在的律师，你让他站在哪一方都行，他完全可以站在任何一方的立场来论证，论证完全是一个工具性的东西。

我在华师大听过嘉映的课，我差不多同意他的一个观点，就是我们寄予说理和论证太多的期望，我们以为说理能达成的作用，其实是在边缘、外部达成的。但我想，说理肯定还有正面的作用，它实际上发生的作用是什么呢？

慈：为了弄清这个作用，我们先要对“论证”或者“说服”这个活动做一个大概的描述。是什么原因让人们聚到一起去从事这样一种活动？这种活动往往导致什么样的结果？表面上由说理导致的结果是不是其他因素导致的结果？参与这种说理活动的人都是什么样的人？他们的背景是什么、目标或利益是什么？一言以蔽之，这种我们习惯称为“说理”的活动究竟是一种什么性质的活动？这里需要的是一种人类学或人类学式的描述。

刘：你觉得这个描述是一个一般化的、结构性的描述还是必须针对具体情景的？

慈：这要根据需要而定。对社会或政治哲学来说，一般化的、结构性的就够了，但如果涉及经验性的、历史性的问题，当然就有必要针对具体情景。但我想后者显然依赖于前者，当然前者也需要根据后者不断修正。

周：也就是说，在论及说理活动的时候，除了要做结构性的抽象描述，还需要把说理者与说理对象的身份与关系、说理的论题、说理的背景和语境等具体要素逐一明确下来，才有可能对说理活动加以澄清，但这似乎预示了抽象的澄清说理活动是不可能的。

慈：是这样。但需要“透过现象看本质”，通过尽可能严谨的分析和推测（推测是很难避免的）弄清说理的参与者到底在做什么，不论他们声称他们在做什么，一般来说他们自然会说他们在“讲理”或“说理”而没有在做其他任何事情，甚至不论他们（诚恳地）自认为他们在做什么。

刘：可以做一些类型上的划分。

慈：确实可以划分。其中一个很有必要的区分就是J. L.奥斯汀在讨论语言行为时对locution/illocution以及perlocution所做的区分。如果把perlocution放到一边，至少可以说：把说理活动单纯看作谈论道理、交换理据的语言活动，仿佛说理者关心的只是道理和道理之间的关系，这几乎等于只注意语言行为的locution部分，而忽略了说理行为作为illocution的多种可能性和复杂性。换句话说，在locution层次上表现为说理的语言行为，在illocution层次上不一定如此。说理者在使用说理的文字时，所做的事情，speech act，并不一定是说清道理，而可能只是“以理服人”，其中“服人”是首要的，而“以理”只是或至少在很大程度是不得已而为之。依我的观察分析，说理或者论证往往不是一种主动的或者自发的语言行为，而是一种带有或多或少被动成分的语言行为。

其实也可以说，一方不能压服另一方，而只能通过说服，这本身就表明了一种力量相对均等的状况。我们通常所说的平等观念就是一种与此相应的价值，一种尊重对方、视对方为与自己平等的主体因此必须采取“讲事实摆道理”的态度或姿态。哪怕这种姿态仅仅是姿态，摆出这种姿态，或者说必须摆出这种姿态本身也很说明问题。不论是姿态，还是相对真诚的态度，只要是说理了，只要不得不说理，这里面就包含了平等和平等意识。而且，说理成了习惯，尤其是制度化了，这还会反过来强化力量均等的状况。

刘：比如我们的有关部门不断要给出各种各样的说法，也是在试图论证，是因为感到被challenge，以前的说法不足为信了。这虽然还不是完全平等的，但感到论证和不断论证的必要。

周：对，有关部门当然也可以通过纯粹的暴力或者欺骗来达到它的目的，但是只要权力还不敢彻底裸奔，就不得不提出一些至少在表面上可以被论说对象所接受的各种说法，这种说法上的不断转变，以及希望通过说法的转变来赢得民众的认可与支持的做法，恰恰表明了有关部门在一定意义上不敢不严肃认真地对待民众。

慈：只要有论证的必要，只要感到论证的必要，这本身就表明了相对平等的关系和相对平等的态度，当然这种平等只是相对的，不一定是完全的。在这种相对平等的关系中，尤其在涉及公共事务时，只要你不接受我的做法或不同意我的说法，我就欠你一个解释，需要给你一个解释。我欠你一个解释是什么意思呢？你是一个人，一个和我平等的人，我既无能力也不应该压服你，所以只能跟你讲理，向你论证，企图说服你。哪怕我说理的内容包含了欺骗，我的说理行为本身也表达了某种对你作为一个平等的人的尊重，哪怕一开始是不得不的、勉强的尊重。如果这样看待说理或论证的活动，就会发现，说理者表现出的愿望和能力，使说理者成为说理者的东西，不是或至少首先不是对所谓理性或真理的信从，而是对他人的一种态度，一种相对平等的态度。说理活动首先是对人，其次才是对事，对理。论证或说理如果是这样一种活动的话，那么达不成一致，甚至其中还有欺骗，也就不足为奇了。说理或论证本来就不是抽象的人带着一种求真的目的走到一起进行的纯粹知性活动，所以最后达不成一致，还有各种“歪理”、“强词夺理”在起作用，这些都是说理活动的一部分，都是不需要多做解释的现象。最能揭示说理活动性质的就是各种各样的投票活动。先讲理，再投票，或者干脆直接投票就行了。最要紧的是利益不一致、价值不一致的当事人之间的平等关系，只要这种平等得到了尊重，其他的，包括说理都是次要的。投票这种做法所表达的就是这种平等，同时也表达了说理本身的难度和限度。

刘：所以你认为，使论证成为必要的是平等？

慈：对，也就是说论证这种活动的意义不在于达成共识，不在于尊重理性，而在于表达了人与人之间的平等关系，以及人们对这种关系的认同，这本身已经是一个不可小视的价值进步了，甚至这就是理性，至少是理性的一大部分。

刘：但论证成为必要，也因为是有人不同意。

慈：是不同意，但不同意的对象不是我的道理本身而是我要做的某些事情。

刘：就因为你要做的某些事情我不同意，所以你才要论证吗？

慈：我企图让你同意我的道理是要让你同意我要做的某些事情。

刘：你要做某些事情，如果我是同意你的，哪怕我们是平等的，也不需要说理。我们没有异议的话，那么论证也是不必要的。

慈：当然。说理或论证的作用就像是一个过滤器，过滤掉过分不平等的关系，过滤掉纯粹的操纵，过滤掉赤裸裸的压迫。之所以能起这种作用，是因为说理本身必须允许他人“说不”。哪怕“说不”不一定老是有用，“说不”的权利构成了一个重要的底线，而且可以扩大或提高，也可能会通过斗争、道德教化和制度建设发挥更实际的作用。

刘：论证本身被看得重要已经有很大的价值了。

心服与自我

慈：是这样。同样重要的是，说理活动以及人们对这一活动的解释和理解不是静止的。一开始，我不得不向你做论证，不得不用某种看似有理的道理去说服你。接下来，我们迟早要在二阶的意义上去论证为什么要这么做，去为说理和论证寻找理由，提供一个说法。在做这种二阶论证时，我们从实然的大体上力量均等的状况出发，进而证明这种状况是好的，是值得维持的。这样一来，我们就把“不得不”的变成了愿意的，就完成了从实然到应然的飞跃，就把力量均等的状况上升为平等的价值。另一方面，这一飞跃不可能是彻底的，说理本来具有的一阶属性永远不可能完全被克服或超越，所以，经过二阶转化的说理活动同时带有“不得不”和“愿意”的成分，同时带有“不讲理”或“讲歪理”和“以理服人”或“通情达理”的冲动。更直截了当地说，说理活动的二阶转化是一种“弄假成真”，弄成了之后里面“真的”、“假的”都有，都起作用，这就使说理活动具有一种内在张力。一般“知书达理”的人都处在这种张力之中，如果反思的话，都不难感受到这一张力。相比之下，最有“魅力”的人、最有权力的人，往往是“废话少说”的，他们所拥有的“力”和他们讲“理”的必要性和愿望是成反比的。我们普通人优于他们的地方是，因为不得不说理，我们逐渐接受了一种说理的文化，内化了相应的价值，甚至把说理变成了一种内在需求。但这种变化是脆弱的，不完全的，那些最有权力或“魅力”的人是我们的一面镜子，也可以说是放大镜。

刘：我在想一个情景。如果论证文化暗含了一种平等的关系，那么拒绝论证也有可能发生在另一种情况下，就是由于我假设我们是平等的，所以我不跟你论证。什么意思呢，就是说你特别能讲道理，我不太能讲道理，一讲道理总是你对。所以，你若是把我当平等的人，就要尊重我，尊重我拒绝论证的这个态度。我现在说不出什么理由，我不要跟你论证，我不要跟你讲道理，我就这么想了。如果是这样一种态度的话，我们是不是也可以说，拒绝论证也可能是一种平等的表现。当然拒绝论证经常表现为强权，我不跟你废话，你就要听我的。但还有一种情况，拒绝论证反而是一种弱者的武器。我不和你argue什么，我就是不同意你，逼急了，说不定我就搞恐怖活动。

慈：我想是这样的。

刘：从力量对比的角度来看，我们进入“论证文化”好像是一个从重身体到重智力的演进。这当然不是一个进化论的观点。最早，是谁长得魁梧、高大，谁比较有力量，有优势，对不对？有人说比尔·盖茨是因为身体矮小，所以他才想出品牌的名字叫“Microsoft”。我想发明武器的人大概是身体弱小的，他们在体力上打不过别人，发明了武器之后，体力的优势就不那么重要了。最后，进入到一个论证的文化，看上去好像把以前的不平等、身体上的差异基本消除了，但实际上改变的是不平等的重点。因为有的人特别能讲道理，有的人不太能讲道理，这个差别是存在的，它转移了不平等的重点，但没有消除不平等。

陈：你刚才讲，恐怖分子不来跟你论证，这是一种。我想到的另一个例子是男人和女人，有时候这个女人其实蛮有道理的，但是说不过这个男人。

刘：会说理的男人反省一下自己，看看是不是把论理变成软性暴力。

慈：论证成功了等于把别人逼到墙角，让他不得不接受某些道理，接受某种用这些道理做的事情，接受说理者的意志。当然，事情还有另一面，相辅相成的、甚至必不可少的另一面：道理是一种很特殊的力，如果我是通过暴力来让你做一件事情，最后只是把我的意志强加到你的意志之上，因此你不会也不能将其内化为你的意志，而道理却可以掩盖说理者的意志，让对方有可能通过道理的内化而不知不觉地接受他人的意志。

刘：就是对你的暴力，我可以口服心不服嘛。

陈：我好像引用过戴震那句话：“人死于法尚有怜之者，死于理谁复怜之”，死于理可怜都没得可怜了，他该杀。

慈：你要是道理讲得让我没话说，而且我也自愿参加了这场说理活动，准备好了以理服人或“以理被人服”，那么我不得不接受。当我不得不接受的时候，如果这牵涉到利益或其他重要的实质性后果，这个“不得不”的感觉是难免会有的，但因为这里起作用的是道理而不是暴力，这种“不得不”是我可以接受的，甚至是我认为应该接受的。如果说归根结底我还是依从了他人的意志，那么我这样做，我能这样做，是因为这里的他人意志是以道理为载体或形式的。通过内化他人的道理，我同时内化了他人的意志，也就是说把他人的意志变成了我自己的意志。这样一来，外力就变成了自己的力，被迫就变成了主动，最重要的是，建筑在主动性或能动性基础上的自我就能免受侵犯和打击。如果在我身上发生的事情我都理解为是外力使然，那我的自我就没有空间了，久而久之自我也就没有了。反过来，如果我通过接受别人的道理把别人的意志转化成了自己的意志，把别人的道理和意志内化为自我的一部分，这样就避免了让他人的意志强加到我的意志之上，也就保全了自我，甚至扩大了自我。如果我老是被他人说服，被说服了很多次之后，我的自我就改变了。不是被消灭了，而是被改变了。

陈：我觉得慈继伟讲的非常重要。尽管说理往往不是那么纯粹，往往夹杂哄骗、欺骗，甚至威胁，但我们必须坚持最基本的东西：以理服人跟以权力压服不一样。我们注意说理过程中的杂质，注意说理的不同类型，都是在这个基本区别的基础上展开的。这个基本区别现在往往被抹煞了，把说理和施展权力混为一谈。一开始，人们在这个方向上尝试揭示隐藏在说理形式之下的各种杂质，但后来，有人在这个方向上走得很远，本来是要警惕权力，结果反倒无意地甚至有意地成了为权力辩护——既然所谓说理其实只是施展权力的隐蔽形式，跟赤裸裸的施展权力没什么根本区别，那么我们用权力压服又怎么着呢？

不过我对“内化”这个概念一直有点儿保留。继伟讲到内化，我读《正义的两面》，里面也有这个内化进路。我一般不愿意说内化。我们不得不接受某种理由，听起来好像我们有时不得不接受某种外部必然性，但理由的不得不，一开始就跟我原有的理解有某种联系。内化这个说法，一般被理解为：一开始是纯然外在的，后来成了自己的一部分。我想说的是，理由的不得不，一开始就要有个自我才能起作用。谈到论证，我不愿从论证的最强版本出发，部分原因也在这里。依照最强版本，面对一个真正的理由，一切有理性的人不得不接受，不论你是谁，不接受就是不理性，理性于是成了跟我这个人无关的东西，成了某种完全外在的必然性。我们把暴力视作某种外在必然性，很大程度上是因为，它与自我无关，跟我是谁无关，它不分青红皂白，玉石俱焚。而理由的不得不，一开始就跟特定的理解，跟特定的自我相关。否则就成了古人说的“服人之口，不服人之心”。所谓服人之心，是说：我的确感受到了你所说的道理其实也是我的道理。在这个意义上，不是你要说服那个听道理的人，你是在启发他看到他自己的道理。我觉得还是古典的“生长”概念优于“内化”概念，当然，你可以在生长的意义上理解内化，那我对内化这个说法就没什么意见了。

刘：这是心服口服的情况。

慈：有一个具体的生活情境可能有助于说明问题，这就是如何做真正讲理的家长：讲理但又不失为家长，是家长但又很讲理。首先，这样的家长要通过反思确定自己给孩子讲道理是为了孩子好，而不是另有目的，比如给自己省麻烦，或者为了虚荣，等等，总之，这是一个经过反思的动机问题。第二，毫无疑问，道理要尽量讲得对，讲得恰当，等等，总之，要保证道理的质量。第三，必须给孩子讲话的机会，包括不同意、提出相反道理的机会。这是说理活动的应有之义，跟孩子说理也不例外。最后，除了生命安全或其他重大的、一旦出了事几乎无法挽回的情况，家长把道理讲完了，听不听由孩子决定。如果一个家长做到了这四点，最后孩子接受了家长的道理，这就可以称得上“口服心服”。可惜的是，如果我们试图举一反三，就会发现，这四条里的第一条在一般关系当中、尤其在有利益冲突的人之间是难以成立的。同样，在一般关系当中，当说理双方各有自己的利益和诉求时，第四条也不适用。所以，我不想夸大这个例子的适用范围，只是想说明比较理想的“内化”或者“口服心服”是怎么一回事。

陈：我的一个基本想法是，道理要连到感受上，他感受到是这个理儿，也就是说，感到那是他自己的道理。

刘：但是你刚才说你跟继伟的那个区别到底在哪儿？

陈：也许可以这样说，继伟呢更多从外部着眼，一开始是不得不，习惯了之后就成了自己的道理。我呢，从一开始就要引入自我，即使不得不，也是对特定自我的不得不，对特定文化、历史的不得不。这两个角度不完全是互相排斥的，我们得细细看它们怎么交织在一起。我可以举些例子来说明我的意思，刚才慈继伟也在帮我举例子。

刘：刚才继伟讲的我特别明白这件事，由于我们基本上生活在平等文化中，或者因为大家在生理上基本的平等，大小、个头差不多，慢慢就变成一个我要操纵你就不能为所欲为，论证就要变成一个必要条件，你觉得呢？

陈：我多半是从另一个角度出发来看待问题的。有点儿像天鹅湖里Rothbart，他把天鹅公主弄到城堡里，要强暴她易如反掌，但这个Rothbart呢是个欧洲绅士，他是个坏人，但他是一个绅士，他就是要让天鹅公主爱上他。他的目的就是占有这个天鹅公主吗？至少不只是这个。

周：他要的是“天鹅公主爱上他”这个结果所象征的那个自我。

陈：对！他是这样的一种要求，就是说，要求被爱。这是一种生活方式，这是一种灵魂方式，你最后满足了这种灵魂方式，这个结果才叫结果。那么，我现在跳开来说——周濂可能了解我多一点儿——你不能把结果抽离出来，好像我要达到的就是这么一个结果，无论通过什么手段达到这个结果就行。比如说幸福，你说政治的目标是人民生活幸福，可什么是幸福？离开了我们怎样使生活幸福的途径就无法定义什么是幸福。

刘：给你吃一种“幸福药”就行了。

陈：对，幸福药，从古人就开始谈论这件事情。如果幸福可以定义为GDP，跟达到它的方式无关，那么，我们就可以发明各种技术手段来达到幸福。但幸福不是这种东西。

我们不能把说理主要视作让他最后同意你的手段。我们有社会经验、生活经验，我们都知道，要让他同意，说服是最费力不讨好的，不如，你可以骗他，你可以做宣传，你可以利诱他，你可以求他，这些在性质上都不同于说服。传统的论证理论（我老把它当一个靶子）倾向于把说服看作达到共识的一种手段，而不是把它看作一种高标特立的，不同于其他手段的那么一种生活方式。

刘：就像继伟刚才讲的，我觉得继伟是针对某一种，“我能不跟你讲理就肯定不跟你讲理”。

慈：这是要分类的。手段构成目的的情况只是一种可能性。

刘：或者是目的的一部分。

慈：所谓“是目的一部分”，就是手段不外在于目的，如果我用任何外在手段达到了目的，其实目的本身已经变了，不再是原来的那个目的了。所以最起码要区分两类情况：一类是手段和目的之间有内在关系的情况；另一类是没有内在关系的情况。我们需要一部论证、说理活动的历史，看看不同的说理活动到底属于哪一种情况。我刚才说的那两种情况，手段外在于目的还是内在于目的，在现实中可能就不那么泾渭分明，至少不那么容易辨认，但是这一区分在概念上、在典型的情况下还是足够清楚的。马克思说，人类历史是一部阶级斗争的历史，说理活动在很大程度上是阶级斗争、阶级斗争历史的一部分。但是阶级斗争不是人类唯一的关系，而且阶级斗争本身也有不同的认知和情感维度。这些都需要区分、梳理。所以我们需要一部人类说理活动的历史，看看说理活动到底是什么样的，到底是干什么的，而不只是在概念的、非历史的层面上做文章。

周：刚才陈老师说的跟慈老师有一个微小的区别，慈老师是在强调“不得不”的那个东西，而陈老师则在强调如果说理是有效的，就必须让你和我一样感受到那个道理，而且归根结底必须是你认识到这个道理其实是你自己的。我个人体会你们二人都是内在论者，但各自强调了同一问题的不同方面，慈老师强调“不得不”是为了指出在说理过程中，听者对自我意志，对自我受到挤压时候的那种感受；陈老师则是在说这个挤压你的东西到底是个什么东西，以及它为什么必须要被感受到。因为我比你们要年轻，所以我会特别想到对于年轻人而言，当他们在面对长辈的说理时，哪怕所有的话都言之在理，哪怕他们最终被说服了，他们都会有一种本能性的反应，就是你想要改变我。

慈：对，没错儿。

周：对，他最终不是落在道理上，而是落在讲道理之前的“你”和“我”之上。这样一来，我觉得说理本身，哪怕是像慈老师说的，我所说的一切，我讲的所有道理都是为了你好，但年轻人仍会有一个本能的反应——不要你为我好，我就是不想让你为我好。而且他会把所有的说理都理解为manipulation。

刘：小孩子都这样吗？但我的学生有时候还特别希望我给他们讲道理。

周：师生跟父子之间的关系我觉得还是有很大的差别的。

陈：我觉得这个问题也提得挺好的，刚才慈继伟说到那儿的时候我本来也想插一句。周濂比较知道我的想法——我们讲到论证的时候倾向于把积极论证视作典型，就是我们怎么去说服别人；但是我跟周濂说过很多次，我说到论证的时候，常常愿多想想辩护。我并不愿把论证都归结为辩护，但是我相信多想想辩护对理解论证肯定很有好处。一种是这样的——我在《同与通》里也讲过这个——我认为我的有道理，所以我要说服你，让你这样做，比较典型的是美国关于自由民主的态度；另一种呢是辩护，例如，你们都努力工作，日子过得有头有脸，孩子也送进了好学校，可我就不上班，得过且过，东晃西晃，喝点儿小酒，是吧，我这种生活方式不被接受，我不一定跟你争论，你跟我掰扯我不爱理你，但是呢，我心里也会为自己的生活方式提供辩护，场合合适会跟你一争。这个辩护也是论证的一种啊，也许在论证中所占的比例更大呢。这里的要点是，积极说服是要改变你，辩护却不是要改变你。当然在另外一个意义上要改变你，改变你对他的态度。

慈：就是你别改变我。

刘：是防御性的。

陈：防御性的。防御性这方面大家谈得很少，都在讲怎样改变别人。实际上呢，我倾向于认为在道德领域应该减少积极的论证。

刘：那这个有点像积极自由和消极自由的关系。他的防御性论证，defensive，也有justification，justification也是要试图让你看到一个你没有看到的理由。

陈：辩护所希求的是承认，是要你理解我。

刘：就像同性恋为自己辩护一样，辩护的时候并不要求把你也变成一个同性恋。

周：我觉得这种积极论证就像是把你逼到了墙角、然后最终改变你的那种论证。它以正确的形象出现，显得特别的正大光明，某种意义上正是这种正确性让接受者被迫接受之。

陈：虽然我岁数比你大，但是你刚才提的那点差不多是我的人生态度：谁讲一套大道理来改变我我都觉得烦。

周：就是那种正确性反而会让你觉得难受。

陈：我再补一句吧，就是刘擎刚才说的，学生希望听你讲道理，我的理解是，希望你帮他把道理讲明白。

刘：我跟我儿子说，我是在改变你，但你要明白，你所有的想法都是别人改变你的结果，我说你本来什么也没有，你现在有的“自我”都是被改变的结果。我要改变你，成功或不成功，也都成为你的一部分。他说，我现在就是不想让你改变我。我说，ok，fine，那今天就结束了。但他最近一段时间就比较希望我给他讲道理，十五岁开始的。而他十二三岁的时候就特别抵触。

周：我觉得是这样，陈老师刚才给我们勾勒的是非常低限度的说理，它需要一个特别漫长的亲密关系，慢慢地影响和渗透。我自己感觉，我现在越来越难以做到这一点。随着学生越来越多，这样的说理方式所消耗的心力就越大，你不可能跟如此之多的人长时间地去用这种方式讲道理，所以我有时候会特别硬邦邦地扔给他一句话——“你以后就明白了”。这种方式当然很粗暴。虽然我知道真正有影响力的方式是陈老师那种方式，但是在日常的教学和说理中却往往做不到。

陈：对啊，这个咱们也谈过不少，就是古今教育方式的不同。从前一个教师，哪怕弟子三千，真正听到老师教导的不过几个，今天在阶梯教室上大课。

刘：回到那天会议上保松的那篇文章，我做评论的时候没有讲得很清楚。我是觉得，哪怕这个讨论的方式能够work，它背后可能需要一个类似你刚才讲的“亲密关系”，就是我们大家共属一个伦理共同体这样一个基础。保松的意思是，由于我们能够这样讲理，最后大家就成为一个伦理共同体了，因为我们接受了一个共享的价值。我是说呢，它可能是不断的reinforce each other，由于我们是一个共同体，我们那样的说理才能够强化这种共识，是这样一个交互的过程。

慈：嘉映刚才区分的积极论证和消极论证或者辩护并不矛盾，而是适用于不同的目的和语境。辩护性的、消极性的论证经常出现在一种不需要达成一致结果的语境之中，就是你让我做我想做的事情，我让你做你想做的事情，不需要什么一致，唯一的“一致”是允许不一致的原则。在这种语境中，需要的显然是辩护性的、消极性的论证。在另一种语境中，积极论证是无法避免的，为什么？因为我们要共同做一件事情，为此必须达成某种一致。当然你也可以说，允许不一致的“一致”也是一致，但这是二阶的一致，而我这里说的是一阶的一致。严格地说，共同行动需要一阶的一致，因此需要积极论证，个人行动则不然。

刘：但是在一个情境里边，一般来说积极论证与消极论证（姑且叫它消极论证）会是同时发生的。比如说你defense，你是defending against something。一个同性恋者against的对象可能是一个独断的异性恋者的积极论证。那个异性恋者会说我有一些理由，你们同性恋是变态的，违背自然的或者怎么样。那么同性恋者就需要defense。一般来说，消极论证或者防御性的论证，总是要防御什么，是针对那个对他有说服企图的积极论证。

周：我觉得刚才陈老师说了一句特别有趣的话，就是从私人心理的角度来看，陈老师平时特别喜欢说理，但他刚才说他特别烦别人跟他说理，这是一个很有趣的紧张。

陈：不不不，我在生活中几乎从来不去教育别人，不会讲大道理说学生应该怎么做，我不知道你们做学生那么多年怎么看。我举个眼下的例子，有一个学生，他考进我的研究生以后，有一套fancy的想法，沉溺在很灵魂的东西里，他是个诺斯替主义者，想的是至善什么的，我觉得并不对头，也做此表示，但没多讲什么。最近一段他经历了很大的思想变化，有一天给我写了封信，有点“觉今是而昨非”的感觉，他说陈老师我说句不敬的话，实际上我没有从您那儿得到什么影响，但我觉得从您那儿得到的最大的东西是您一直对我很宽容。我不总是去教导学生，这个跟人际位置有关系。我更愿看到同学们之间的互相影响，这比来自老师的影响有益，因为同学间的关系没有那么多强制性。你老师总是高学生一等，说理的本事也高出一等。

慈：周濂刚才那个观察，虽然可能是特例，但揭示了一个道理或一个现象：总体来说，大家都更爱说，说道理，爱说的程度大大超过爱听、爱听他人讲道理的程度。也就是说，在说理活动中，想听和想说的愿望有一种很大的不对称，这种不对称非常说明问题：说理的人最关心的是什么，最想做的是什么，说理的状态是怎样一种状态。

刘：存在者状态。

慈：存在者状态，或者说说理者状态。

刘：有些人在听这方面是有弱点的。我是到了年纪比较大以后才慢慢学会聆听。

慈：有时候一个人很仔细听，是出于特定的目的，或者因为说理双方的特殊关系。在一般的情况下，刚才说的那种不均衡、不对称是很明显的。最喜欢说理的人，包括学者也不例外。

刘：罗尔斯很喜欢听人家。

陈：爱说不爱听，这在美国更突出。我刚到美国时，这一点让人印象深刻，比如咱们四个在这儿谈一个问题，刘擎先说，大家都守规则，不随便打断你，但不是在听你，而是在等自己的turn，你一停，我就发言，说我自己的一套，而不是聆听你发言后的想法。

慈：而且turn到了必须马上回应，快速回应，根本没有时间仔细把问题想清楚再回答。这个现象说明，说理活动有形式化、制度化的一面，而这一面很可能不利于说理，甚至说明说理活动本身的目的就不是、至少不完全是说理。

刘：我自己跟老师的交往经验是听与说并存的。至少，我跟老师说话的时候，他们听得比较认真。特别是读硕士的导师，当时email刚开始，我们之间有几百封通信，双方是又听又说，彼此都获得新的东西。还有就是博士时期的seminar，不是所有的，但有几个seminar，有特别充分的对话交流。可能是这些偶然的经验，让我相信communicative action是可能的，虽然难得。

陈：Seminar，对于干我们这行，是一种比较好的形式。

周：陈老师有一个很好的习惯，在以前的seminar上，对于有些问题他会说“这个问题我想过，但我还需要再回去考虑一下”。他经常会说这样的话。但是我们一般在开会的时候，似乎很难说出这样的话，比如面对一些气势汹汹的质疑者，在与他argue的时候就不能说我回去先想想，而必须是以一个特别强势的方式跟他对抗。

慈：据我观察，什么时候大家听得特别耐心，这往往是因为说和听两方处于一种不平等的状态，所以这是特例。当说理双方处于平等关系时，或者说当说理活动之所以必要的平等预设成立时，这种耐心就比较少见了。

刘：如果是在朋友之间呢？

慈：朋友之间可能不同，因为朋友关系的基础不是一方的权威。在一般关系中，最能让人做耐心听者的就是讲者的权威，其实权威的一种外化的形式就是别人洗耳恭听。

刘：如果这个差别比较大，这个权威本身也很容易进入“倾听”状况，他的倾听不影响他的权威身份。就像陈老师可以很从容地说“我回去想想”，他这样的态度不妨碍他和对话者的关系。

慈：这里起作用的是不平等关系，是权威的存在。

周：我觉得这个权威还分很多类型。有的权威他不会说“我回去想想”。

刘：这种权威往往会说“这个问题不知所谓”，很淡定很断然，但不是对话，是训导。不过问题是，能通过说理达成共识吗？

陈：当然不一定，说理不一定达到共识。有时候无论如何也无法达到共识。我现在跟甘阳见面，一般不谈政治，我们在政治观念上差得太远了，一年见个一两次，不太可能你说我说后来达成共识。

周：你跟甘阳，现在你们俩都没有身居高位，你们俩不争论，对国计民生都没有任何关系。假定你们两人都身居高位，但是一方面你们俩通过讲道理说服对方的可能性非常的小，另一方面政治决定又时不我待，在这种情况下面，您会采取一种什么样的方式改变彼此的观点？

陈：政治对手之间靠谈判。谈判也是一种说理，但跟求真类型的说理不一样。利害之间的妥协可以说是共识，但这不像求真活动得到了共同的结论。政治活动与求真活动之间是有张力的。梁治平那天讲，满清末年需要变法，怎么变？不同观点之间大辩论，治平再三地提到当时的讨论不是很深入，就开始施行了，但是呢很明显，现实事务容不得你一直讨论下去，越来越深入，一直辩论下去是不是一定会达成共识，这当然也不是能保证的。用维特根斯坦话说，哲学家悠着点儿，你急什么，十年不行二十年，二十年不行还两千年呢，你慢慢来。立法者他不是这样的，到点了，他必须行动，就按照我们现有的理解和认知的水平行动。

求真活动的任务不是去改变世界，有点像艺术家要做出优秀的作品，它不可能把世界变为一个艺术的世界，但在卓越的作品的光照下，生活的形态会发生改变——并非你刻意去改变世界，而是种一棵桃花下自成蹊那种。政治活动要直接改变世界，它不能一味去追问终极的真与不真，跟哲学家比，政治家更多依赖信念——我不说这是一个缺点。

现实里当然分得没那么清楚。我是比较悠着来求真那种，上电视，面对一般公众写文章，我也做一点儿，但做得比较少。周濂更愿意起而做点儿什么，有心去影响公众，积极说服。胡平更突出，宣传群众的冲动很强。我跟他说，你操心别人不明白，我更操心自己不明白。

刘：但求真行动和政治行动也有关系。刚刚你说政治行动基本上是一种信念的行动（有点像韦伯说的心志伦理），但在古典思想里面，好的政治是和真知关联的，好的政治是一个正确的order，而坏的政治是一个disorder，那么这就把真知和政治关联起来了。

陈：政治里当然也有真假对错，但跟物理学的真假不一样，不是有一个真理在那儿摆着，无论什么时代它都不变，就等谁来发现。政治真理不是这种类型的，在政治活动中，在所有实践活动中，真知都是围绕要做的事情组织起来的。

即使真有一个柏拉图说的正确的order，恐怕也等不及我们获得这种真知，已经需要政治决断。

刘：这个争论在不同的前提下会有不同的走向。假如我的前提是柏拉图是对的，的确有一个真的order和disorder，求真活动就有助于我们达成那个真正的order。所以，这里面有两个问题，一个是柏拉图是对的吗？是不是有那个真的order和disorder？另一个问题是，论证或说理是否有助于我们达到那个秩序？保松大概认为，只要我们大家讲道理，平等理性公开地展开讨论，我们最终就会获得某种关于（最低限度的）自由民主的共识。

陈：我倒觉得，平等理性公开地展开讨论，这本身已经有了自由民主的最低共识。至于这种讨论能否比其他方式更容易达到共识，我不知道。问题是，人们怎样就达到了要去平等理性地进行讨论的共识？这肯定不是人们天然就有的共识。江山是我打下来的，凭什么跟你平等讨论该怎么享用江山？

慈：我最近看到周濂的五篇文章，其中最后一篇我特别喜欢，就是《好人电影与好公民电影》。这篇文章把前景的道理、背景的道理都讲得非常清楚，这是很难得的。

陈：他博士论文辨析legitemacy和justification，也很出色。

慈：周濂这篇文章，不光是给看电影而且给观察中国社会提供了一个很有意义也很必要的视角，有了这个视角，好多问题就显现出来了。

陈：好人与好公民，这个题目本身就有意思。好公民对中国人是个新概念——希腊城邦政治传下来的传统之外，没有公民这个观念。但大概什么文化里都有好人这个概念。

慈：过去看冯小刚的某些电影，总有一种不太舒服的感觉，但又很难批评什么。为什么不好批评呢？这些是好人电影，而且又没有站在高墙一边，所以问题一下被遮住了。周濂点出了致命的地方，就是对高墙保持沉默，仿佛高墙并不存在，这样一来，好人电影的意识形态特征和功能就一目了然了。

刘：就是把你的感受以一种概念化的方式澄清了。我要是冯小刚，我读了可能会非常不爽。那篇文章里隐含的有一个意思非常狠，虽然没有明说，就是说，在当下的语境中如果只是当“好人”而不去做“好公民”可能是一种“特殊的坏人”，其实非常有害。如果当坏人的话你还没有粉饰太平的作用。而在中国最需要好公民的时候，冯小刚的电影把好人和好公民这个区分抹去了。电影可能很有感召力，但越有感召力就越是把缺乏好公民这个问题给遮蔽掉了。他就是说让大家都去做好人，这就好了。但是，如果都去做好人的话，如果这个世界都是好人组成的，我们要一个无政府的世界也完全没问题。这就等于把问题是取消了。只要我们是好人，我们也不会有那么多的不满、内疚，然后遇到困难就去帮助嘛，体谅国家嘛。

周：我昨天在会议结束的时候说，美好生活要比正确生活更吸引人，但前提是这种美好生活不是一个自欺的生活。我觉得现在的问题是，很多人会很自觉地说我要过一个自欺的美好生活。包括我的一些学生都会说我宁可去过一个美好的自欺生活。

刘：所谓美好生活你得感到自己幸福。他会说人总是要现实一点。冯小刚的电影，还有许多文艺作品，有一个特征，就是总是把国家放入一个“家国”的概念，那么我们跟国家的关系是子女和父母的关系。在奥运会的开幕式上，成龙跟谁有一个二重唱，说“有国才有家，国是大的家”，这种歌词写得很浅白、很通俗、很朗朗上口。但就这个东西，在很微观的层面上强化一种“家国政治”，一种反现代的政治取向。

周：就是家国天下、家国同构那种逻辑。

刘：但有人就认为，这就是我们中国的东西啊。

周：这就是我们中国的传统。

刘：这个东西为什么虚假，不是说和西方不一样，或者不现代，它就错了。它之所以虚假，是因为这和你生命实践中的真实体验是相悖的。我们不是活在一个有机共同体的传统社会。你是流动的，而不是永久地从属于一个社群，这是现代社会中一种内在于生命的感受。一个农民工跑到城市里来，在什么意义上还是“一个大家庭”的成员？你脱离了原来的乡村，离开一个有机共同体，进入城市，你被抛入了有点原子化的状态当中，你要重建身份认同，寻找新的社群。但没有一个永远可以依靠的社群在那里。你要过有尊严的生活，你孩子要入学，你需要保障，这个时候，权利的问题就会出来，这不是西方不西方的事情，它是从生命实践中凸显出来的。但有人告诉你一套说辞，说反正我们是一个大的家庭，有困难我们一起承受。可实际上，往往没有人和你一起担当，于是这种说辞就变得虚假，没办法内化为你真实的信念。通过宣传机器，表面上不断让你去内化，其实是让你接受一个非常不公正的安排。

周：我昨天晚上躺在床上看电视，看到中央六在放《第二次握手》，其中有一句台词是这样的：“我那饱受苦难的祖国啊！”然后我就觉得这个逻辑不对啊！这句感叹看似深情实则无情，因为饱受苦难的不是无人格的祖国而是有血有肉的人民。这句话不仅让真正的加害者隐身，让真正的受害者——人民隐身，而且最令人齿冷的是，祖国的代理人也即加害者摇身变成了受害者。

刘：而且我们知道祖国是母亲，她受到的伤害好像独立于我们受到的伤害，而我们需要救这个母亲。《第二次握手》给我一个很深的印象是，那个人要出国，好像是去读物理学博士吧，但他在校园里背的单词是“physics，物理，physics，物理”。（众笑）

共识与理解

刘：类似周濂的这种公共写作，对说理文化的培育是一个推动。我还是想回到刚才继伟谈的那个主题。我们进入一个说理文化，虽然我们说论证说理的过程中也有权力关系的介入（用福柯的眼光来看，权力关系无处不在），但我们仍然可以说，“心服口服”的说理和通常意义上的暴力，两者之间有一个很大的区别。就是说，我在说理过程中，哪怕被说服被改变，我还是能维护一个内在的自我。如果屈从暴力，那我就变成奴隶，或者有非常强的被奴役感。那么在这里，哪怕我们意识到暴力与说理都会涉及权力关系，但还是不能把它们一锅煮了，我们要承认两者的区别很重要，甚至是不是还可以做一个更强的表述，说从暴力到说理是一种进步？

慈：是个非常大的进步。

刘：就是一个社会发展到说理文化，哪怕说理实际上成就的东西不如我们预期的那么多，但进入了一种说理文化，就进入了一种新的文化生态。

慈：确实是一种生态，它的价值主要不是认知价值，而是文化生态价值，这个价值是不可低估的。比如有人比较看重说理的认知价值，而在我看来，达成一致很难，有时几乎不可能，但这并不可怕，在一般情况下最重要的是有说理的愿望，尤其是说理的态度，也就是尊重他人、平等待人的态度。

周：为什么呢？

慈：达成一致只是讨论的目的之一，另一个同时存在的目的、甚至更重要的目的是表达一种对待他人的态度，进而形成和维持一种平等的、相互尊重的社会关系、政治关系。就像我刚才说的，只有在某些情况下，比如立法的时候，才非要达成一致，而这种一致往往是通过投票之类的技术性做法而不是纯粹的说理达成的。

相互尊重，相互说理，在一般情况下这就足够了。如果两个人、任何两个人讲的不完全是同样的道理，那么最有意思的问题，也是做最少预设的问题，就是双方如何达成一种确定的结果，一种closure。投票只是closure机制当中的一种，还有其他的机制，比如利益的交换或妥协。我想说的是：通过说理达成一致，这种活动有一个预设，那就是起closure作用的、造成确定结果的是理性本身，或者说，理性可以完成自己的closure。在我看来，实际发生的情况往往不是这样。

陈：说理的认知内容不局限在是否达成一致，即使达不到共识，也可能增加相互之间的理解。我现在的确觉得，理解最重要，没有理解的愿望，就算争赢了也没啥意思。记得有一次跟马原，在我们家，马原呢东北汉子，好侃，侃到某处，说一本小说的好坏就看它卖多少，我就反驳他，马原一开始也许信口那么一说，听我反驳，就把那当成自己的主张来极力辩护。当时有好几个人在边上，可能我们也有点儿话语权力的欲望吧。最后我追问得马原理屈词穷。但这有多大意思呢？他原来的说法本来是在表达某种东西，例如我们不该太强调为艺术而艺术，应该考虑受众。他不是要提出一个命题，在字面上去争那个命题的对错没多大意思，有意思的是探讨怎么把他原来想表达的意思表达准确。不久前又见到马原，聊得挺好的，我听他讲现代中国小说，很受益，他读得比我多得多，想得也多。他讲的是他的实际阅读经验，而不像现在讲文学的，都在讲理论。他会从一个小说写作者的角度去谈余华啊，谈王朔啊，谈各种人的写作，你就会学到很多东西。你又何必跟他争实际上他自己都不持有的观点呢？

刘：现在我关心的一个问题是政治性的论证。因为在纯粹求真的哲学活动或是家庭事务中没有那种紧迫性。而在政治原则的讨论中有一种特殊的紧迫性，因为政治原则的共同性具有强制的特点，而不是你愿意不愿意、想不想接受的问题。由于我们大家有分歧，有不一样的政治观点，那么无法达成共识的话就出现一个特殊的困难。有人为某种政体辩护，而别的人反对这个政体，但如果这个政体关系到共同体的生存运转方式，关涉我们每个人的生活，就对我们具有强制的意义。那么，大家是否能达成一致的共识似乎就成为迫切的和必要的了。

陈：有时候，双方立场差得太远，对话就需要引进第三方。我跟周濂谈过这个。中间人不是一个外在的设置，他是一个内在的设置。这又跟我对论证的不同理解有关。如果像人们设想的那样，一个理由是对的，那么一个理性人就不得不接受，或就会接受，那么这个中间环节当然就多余了。但是如果论证是一个理解的过程，而这个理解是需要周边环境的，那么这个中间环节就不见得是多余的。我的看法依赖于我的一套背景，也许你远离这个背景，会觉得我持这种看法简直不可思议。但可能有中间的一方，他既比较熟悉我的背景，同时也比较熟悉另一方的背景，他比较能够理解我的看法，并能够把它翻译成另一方能够理解的看法。人与人的理解实际上很可能有这样一个连环翻译的过程。

慈：很多时候，很难达成一致，靠综合因素达成一致很难，单纯靠理性达成一致就更难。以女权主义为例，近些年女权主义取得了可观的成功，尤其在西方社会，这在多大程度上是靠说理，靠以理服人，在多大程度上是靠斗争，靠在社会上、在家庭里的斗争？我的假说是，斗争是最重要的，至少是必不可少的；同时，斗争的一部分就是用道理给自己的抗争行为赋予合理性，并且用道理来诠释斗争的成功，把这种成功说成是理性的胜利，价值的进步，让斗争的失败者、也就是男权本位主义者不得不接受，甚至口服心服。

刘：这个实际状况造成了一种新的对男人的评价。

周：你说的这个诠释是interpretation吗？

慈：对。女人先通过斗争改变男人，让男人不得不改变，然后或者同时告诉男人，他们应该改变，直到男人认同这种改变，在道理和道义上接受为什么要改变的原因。经过这一过程，男人不光口服心服，甚至可以说脱胎换骨，放弃了他们过去的自我。我不是说女权主义在现实中做到了这种程度，而只是用这个半真实半假想的例子说明说理的作用和局限性，说明斗争的必要性以及斗争和说理的关系，尤其是说理对斗争成功的诠释和强化作用。

刘：我觉得它成功的标志是改变了一个认知框架和评价框架，本来男人和女人都认为老婆听丈夫的是理所当然，是很好的。而现在是一个家庭里夫妇很平等，有对话交流，才是好的，是“文明的”。

慈：是这样。但这个过程不是一个单纯的价值论争的过程，不是一个只发生在价值层面上的冲突过程，而是一个强力或斗争和说理交织在一起的过程。它每一步的成功都会得到一个诠释，这个诠释使用的是道理，突出的是价值，让被战胜的一方口服心服，让胜利果实作为价值的进步、作为理性的提升巩固下来，被所有人自愿接受。

只有当诠释也成功了，不光是胜利一方的胜利，而且这一胜利的理由也被接受了，斗争才真正胜利了。胜利越彻底，以后就越不需要使劲儿去讲构成它一部分的道理，因为这些道理已经变成无须争辩的常识。

周：所以一旦洞察了这一过程，就会让人产生越会讲理的人越有manipulation的能力的感觉，因为说理从来都不是一个纯粹讲道理的过程。

刘：我问这个问题是因为对政治有这样一种理解，现在变得很时髦，被认为是深刻的，大概就是施米特的那种政治观——政治的本质是冲突，甚至是你死我活的斗争，而说理是非常表面的，效力也非常有限的。最后是谁斗赢了谁就有道理的，自由民主其实也是因为胜出了才显得有道理，实质上也是一种暴力。这种对政治的理解好像很有洞察力，见人所未见，也正是因为它好像能直面暴力的残酷，才让人觉得勇敢和深刻。但相反，保松的那种观点，相信说理的力量，认为说理比暴力的力量更强大，可能太过理想主义，听上去有点naive。但如果我们把文化生态的转变，从暴力文化到说理文化的转变考虑进来，保松的看法说不定就不是那么简单的天真，他可能把握到某种深层的变化。实际的政治是怎样呢？我觉得在那种暴力斗争的政治观和保松那种观点之间，可能有一个中间状态。

慈：确实。在斗争中用强力是要有道理的，是要有价值观念支撑的，但是道理、价值观念又是和强力连在一起的，同时起作用的。

周：我想问一个问题，因为这么说特别像施派强调的那种，修辞强于说理，我们刚才把说理的功能降到了很低，然后把说理的纯度也稀释了很多，那在这个意义上说的话，怎么跟那个修辞高于说理的表述区分开来？难道说我们跟他们之间的界线已经彻底模糊了？

慈：这些人的说法有一种自我解构的效果，你一旦跟别人做劝说活动，等于已经同意要讲道理，要以理服人，你心里可以认为修辞大于真理，但你不能向对方承认，承认就等于说自己是不讲理的，别人自然也就不会被你说服。而且，说理的一部分就是揭露对方的修辞，让人看出某种修辞遮蔽的道理或表达的歪理。其实，讲道理本身也是一种斗争，之所以是斗争，是因为有利益冲突价值冲突，而且斗争起来很复杂，因为说理离不开修辞。但有一点是肯定的，“修辞大于真理”从第一人称的角度讲是自我颠覆的。从第三人称的角度讲就不一样了，同一个说法，同意的人认为它是道理，不同意的人认为是修辞，是强词夺理。这里还有一个有必要的区分，就是一阶和二阶的区分。在一阶的层次上，声称“修辞大于真理”是自相矛盾的。在二阶的层次上，如果提出“修辞大于真理”的假说必须能够解释为什么在一阶的层次上不能这么说，甚至不能这么想。

陈：你说的这个，我觉得就是刚才说到的sophistry和philosophy之间的关系。我一直认为没有一个外部的办法可以事先区分，没有纯形式的标准，只能在具体的说理过程之中联系着实质争点这一处那一处予以区分。这一点对理解何为说理非常重要。

陆丁是在狭义上来说修辞的，按照这种理解，philosophy更像数理性质的东西，数学和逻辑之外，都是修辞。我多半在广义上来理解rhetoric。比如说，我现在绑着一捆炸药，要去炸教堂里的人了，你跟我讲这个怎么不对，你有一千个理由，你会选择怎么跟我讲？你不会把自己限制在纯逻辑上，你无所不用其极，比如说，我来自一个政治组织，我想达到一个政治目标，你告诉我这么做达不到这个政治目标，反而伤害了我的政治目标，好像你挺同情我的政治目标似的。实际上，在这个场合，政治目标上的分歧是后话，当务之急是制止炸教堂。我说呢，管他娘的政治，我现在就想跟他玩儿命。你可以试试别的路子，你说，要玩命也不是这么个玩法。不管你尝试怎么说服我，你首先得对我有所理解，你只能在理解我怎么会有这样一种冲动的基础上才能劝转我。你说他们是恐怖分子，是些不可理喻的怪物，就断绝了说理的可能性。

我是这么来讲这个rhetoric的，不是狭义的rhetoric，而是说，说理是情境化的，一个理由在特定的情境中构成理由。我们通过各种途径来说理，不只是狭义的逻辑，也包括你能够理解他的感情状态，诉诸他的“正当”感情。有些依赖于当事各方特有的知识储备、知识结构等等，甚至依赖于我的特殊身份、你的特殊身份。这种“对人论证”不是坏意思。我提供的理由并不是对一切人都均等有效的，它对那个对话者有效。这个rhetoric不能翻译成“修辞”，大意就是依乎情境的说理。因此，我们不能在具体说理活动之外分辨哪些是正当的rhetoric，哪些是贬义上的rhetoric。

你觉得你特别有道理，别人不同意你就是不合逻辑。你说逻辑具有强制性，给出了这个理由就不得不接受下一步的结论。维特根斯坦的很多讨论是想解构这种强制性。两个壮汉拧住你把你塞进后备箱，这是强制的原本意义。逻辑的强制是什么呢？数学推论的“不得不”从哪里来的？有一部分来自符号用法的单纯性，规则的明晰性，你接受了这个规则，就接受了这个规则的强制性。但这套规则不像壮汉似的，找上门来。我可以不接受它。维特根斯坦说，你对虔信的教徒证明了上帝不存在，你说这逻辑有强制性，虔诚的信徒会说，我要是连上帝都不信了，我为什么要信你的逻辑？

刘：我想这是唯理主义的一种信念吧。就是说，如果我们能够把日常生活中的那些道理澄清、达到明晰，近似于像数学、几何那种原理的话，那就一定会让人接受，会让人不得不来接受。近现代历史上很多思想家，霍布斯、笛卡尔等等都是在做这个事情。

周：包括罗尔斯，他说自己想做道德几何学，但他做不了嘛。不过他的原初状态、无知之幕背后的根本想法还是这个想法，只是他为自己设定了一个非常窄的问题域，力求在社会基本结构层面上面达成全体一致的同意。

刘：哈贝马斯其实也是这样，他考虑了所有的复杂性，最后还是要论证那个“交往理性”。但最近他突然意识到，宗教很重要，没有宗教也不行。

学术体制与哲学

周：我是觉得像这种讨论就特别好。

陈：是，是，咱们在谈话中，我相信话语权力方面的因素很少。咱们几个更在意求真。刚才谈到话语权力，另一个就是表演性，表演性和话语权力连着。这个很常见，有的学术讨论更像在演戏。

周：有的学生特别容易被修辞性的表达所感染，谁的现场效果好谁就容易得到更多的掌声。我发现有些学生慢慢在有意识地摆脱这种外在效果的影响，认真辨析到底谁是真正在讲道理。

刘：我们上公选课的时候，一开始学生很兴奋，后来就觉得无所适从。那么多思想家，这么多说法，该怎么办啊？

慈：讨论啊！通过讨论形成健康的政治文化生态。

刘：形成健康的不同意。

周：但是对于一般人，他们是很想归属到一个更高的存在，只有这样才能感到稳定，安全、温暖、有归属感，他需要这个东西，自由人的平等政治是把你暴露在信心的荒凉地带，作为一个纯个体的存在，背后无所依托。

刘：有一次我去邓正来那里开会，讨论哈耶克什么的。我说，康德不是说启蒙是一种人的成熟吗？我可以在另外一个意义上说，与不确定性共存是一种成熟。

周：换句话说，就是要有面对复杂性的勇气。

陈：大学生面对那么多不同的观点，会惶惑，甚至会失望，但这对他们来说也是一种很基本的教育。我跟本科生讲，你们在高中的时候可能对知识形成了那样一个图景，就是说所有人学的教科书都是一样的，知识是层层递进的，一开始加减乘除、乘方开方，一次方程、二次方程、高次方程，就像在一条河流里航行，只有一个走向，只是谁在前谁在后。到了大学以后发现呢，任何一个题目都有那么多分支，那么多不同方向，犹如河伯入海，基础的东西学完以后，知识的图景完全变了，你得自己选定方向，自己去组织学习哪些知识，编定你自己的教程。就不说像哲学这种了。

有时候，学术体制会给你一种确定性，但是呢，这种确定性也可能遮蔽了最重要的东西。我认为现在这个西方的分析哲学传统有很大的问题，它只接纳一些institutionalized questions。学生经过四年或八年的训练之后，开始熟悉这个游戏。他从葛梯尔问题开始，去讨论葛梯尔问题的衍生问题，衍生问题的衍生问题，然后写一篇paper，假设一种离奇的情况，在这种情况下，别人上一篇的某个假设不能成立，是吧？下一个学者再写一篇paper，假设一种更离奇的情况，能够纠正前一篇paper中的一个细节。这种学术生产方式有很多问题，其中一个问题是，好像哲学的目标是产生一些普遍为真的命题，因此需要把所有可能情况都考虑到。现在的哲学生，或者哲学教授，跟从前所讲的philosopher是完全不同的概念。以前的philosopher是在想问题，现在的哲学教授是在写paper，（慈：生产）对，生产papers。他生产的东西是一个制度化生产系统要求他供应的东西。就这样，葛梯尔问题讨论到第四轮的时候，你如堕五里雾中，不知道他们干吗要讨论那些。这时候，我更像个民哲，我宁愿绕着最初让我困惑的问题转，而不是在一条狭道上越走越远。

慈：越走越远的原因之一是学术生产的逻辑：不论问题重要不重要，不论结果有没有意义，只要能生产“知识”就行，而能生产“知识”意思就是能被杂志接受，能发表。

周：它跟你原来的困惑没有关系。

慈：没有关系。我最近听到一个学者做了一个区分，这个区分咱们都知道，但他说的特别清晰，就是philosophical problems和philosophers' problems的根本不同。真正的问题都是philosophical problems，但研究、争论了几轮之后，就变成了philosophers' problems。

刘：Professional philosophers' problems.

慈：没错。

刘：我们读博士时候，也有这样的抱怨。当时有一个老师，大概是被我们弄烦了，他说了些刺激人的话，大概意思是说，你要是连专业训练的关都过不了，就别指望成为什么思想家。大多数博士生毕业了就是个专业工作者，没有多少人会成为真正的思想家或者政治哲学家。真正的philosopher是经过这些professional训练以后，还能跳出来的，还能回到philosophical question，而我们就需要少数几个就行了。大部分人就是做专业学者和教师。真正的哲学家不会被专业训练淹死，你要淹死了就活该，我们不需要这么多。言下之意，专业训练就变成一个过滤天才的机制，很残酷，但这是对的。

陈：这事儿的确很麻烦。民哲有民哲的毛病。他不管别人怎么想，想过什么，就是自己在那儿想，就好像思想是从他开始的。

刘：而且尼采为这些人树立了一个榜样，他可能会觉得自己跟尼采一样。以前我们办《世纪中国》网站，有时会收到一些投稿，作者完全不在学院里面的，但雄心勃勃，处理的都是大问题，是整个人类几千年、横跨东西方的大问题，并且郑重告诫你：“你必须打开这个文件，否则你就会错过一个什么什么伟大的天才发现”。

我们华师大有一个学生，嘉映也认识的，那个童乙。他去明尼苏达大学读哲学了，也是有这样的疑惑。因为你知道，他本来是商学院的高材生，他是出于对人生的关怀才去学哲学，他是有philosophical question的。但进入哲学专业之后发现，学的东西，特别是逻辑啊，分析哲学那种，离开他本来的关怀好像很远。然后他就说，我不明白自己为什么会闯到这个行业里来。我就说，你还是要be professional，这是没办法的。但也可以和纯粹的专业拉开些距离，去听听讲座和其他专业的课。

……

周：我有一个想法，就是想把这次这三四个小时的录音整理出来。我很早以前就采访过陈老师，这种对话往往会有很多很有趣，有质量的东西。

刘：就是那种哲学原生态吧，是这样一种状态。有意思的是把思考的过程放在里面了。