恋爱说起话来，自有它的更善的知识，而知识说起话来，总充满着更亲密的爱。

我们对于“婚姻”可以有许多的看法。如果就它的不加粉饰而抽象的基本方式看，而下一个界说的话，婚姻是“合法的同居关系”。在文明状况之下，婚姻成为一国风俗或道德的习惯（从它的基本要素看，道德其实就是习惯，就是风俗）的一部分，而成为一种契约关系了；克瑞斯天说：“婚姻之所以为一种契约，不只是为了性关系的运用与维持，并且是为了经营一个真正的共同生活。所谓真正，指的是一方面既有经济与精神的条件做基础，一方面更有道德的（也就是社会的）责任与义务做堂构。”不过从进入婚姻关系的人的亲切的生活方面看，婚姻也是两个人因志同道合而自由选择的一个结合，其目的是在替恋爱的各种形色的表现，寻一个不受阻挠的用武之地。

“恋爱”是一个很普通而悦耳的婉辞，我们说到恋爱，我们大抵把性冲动的任何方式的表现包括在内。不用说，这是不确的。我们必须把“欲”和“爱”分别了看，欲只是生理的性冲动，而爱是性冲动和他种冲动之和。

欲和爱的分别，是不容易用言辞来得到一个圆满的界说的。不过许多专家所已提出过的界说，我们多少可以接受，因为它们多少总可以把这种分别的一部分指明出来。约略地说：“恋爱是欲和友谊的一个综合，或者，完全从生理的立场看，我们可以跟着沃瑞尔（已见前）说，恋爱是经由大脑中枢表现而出的性的本能。”又或，我们也可以响应哲学家康德（Kant）的说法，认为性冲动是有周期性的一种东西，所谓恋爱，就是我们借了想象的力量，把它从周期性里解放出来，而成为一种有绵续性的东西。斐斯特（Pfister）在《儿童的恋爱与其变态》（Love in Children and Its Aberrations）一书里，对于恋爱的界说，用很长的一章加以讨论，他最后所得到的界说是这样的：“恋爱是一种吸引的情绪与自我屈服的感觉之和，其动机出乎一种需要，而其目的在获取可以满足这需要的一个对象。”这个界说是不能满意的，其他大多数的界说也大都如此。

发展到了极度的恋爱方式会成为一种完全无我而利他的冲动，不过这只是表面的看法，其实它的出发点还是一个有我的冲动，即使利他到一个程度至于牺牲自我，这其间还是有自我满足的成分存在[这话是再对没有的。译者以前在别处讨论到过，前代中国人很大一部分的殉国或杀身成仁的行为是由于忠君爱国的情绪，也是一种爱，成仁的仁，不用说，也是根源于爱的情绪；爱因而至于殉身，不能不说是尽了自我牺牲的能事。然此类成仁的人，其动机之中，也多少总有一些保全名节的观念，读书人之于名节，好比寻常人之于身家财产，都是自我的一部分；名节何以要保全？因为它是名教纲常的一部分，固然有保全的价值，同时也正因为它是我的名节，所以更有保全的必要。为保全名节而牺牲自我，其间一样的可以有自我满足的成分存在；不过和保全身家性命的自我满足相比，其价值自不可同日而语了。]。有若干的专家，特别是弗洛伊德（在他的《导论演讲集》里），对于这有我的出发点都曾再三地申说，但同时也承认，到了后来，恋爱便和这出发点脱离（弗氏同时在别的论文里说到“若就初元的情形而论，恋爱是有影恋的性质的”，比此说更进一步）。把显然是性的成分撇开了说，弗氏和其他作家又都认为母亲是儿童的第一个真正的恋爱对象，但到了长大以后，除了那些有神经病态的人以外，这最早的对象会退隐到背景里去，因为别的恋爱对象很自然会日趋彰显，取而代之的缘故。[可参阅译者所著的《冯小青》。]

总之，性冲动中占优势的成分是“有我的”，或“为我的”，但在发展成恋爱的过程里，同时也变为自觉的无我与利他的了。在自然而正常的情形之下，这种利他的成分，即在性发育的最初的段落里，就已经存在。就在动物中间，若是一个动物只知有己而不知有对象，但知利己而不识体贴，求爱的努力亦不免归于失败，而交接的行为便无从实现。不过性发育有了进境以后，这利他的成分就成为意识的一部分而可以发展到很高的程度，甚至于可以把利己的成分完全克制过去。[中国文字在这一点上很可以和这段讨论互相发明。说文中有“厶”字（今私字从此，且已取厶字面代之），八厶即为公，八就是分，把厶分配出去，或推广开去，就成为公，故公中不能完全没有厶的成分，而公的观念根本须从厶发展出来。男女的关系如此，一般人我的关系也复如此。这看法是最合理而健全的，有此看法，则西洋社会思想中“群己权界”一类的困难问题便根本不会发生。]

恋爱的发展的过程可以说是双重的。第一重的发展是由于性本能地向全身放射，经过了婉委曲折的神经脉络，甚至于特别绕了些远路，为的使性领域以外的全身都得到这放射的影响，寻常性冲动一经激发，如果可以不受阻碍地得到它的目的，其过程大抵如此，否则自又当别论了。第二重的发展是由于性的冲动和其他性质多少相连的心理的因素发生了混合。

性发育成熟以后，恋爱的发展又可以添上一些相连的情绪的成分，就是从亲子关系中所产生出来的种种情绪。女子到此，她的性爱便与因子女而唤起的恋爱与忍耐心理相混；而在男子，性爱中也会添上亲子之爱的成分，就是一种防护的情绪作用。所以，在婚姻制度成立以后，性爱也就成为社会结构的一部分；此种性爱的表现，就其最崇高的例子而论，是可以和创设宗教与造作艺术的各种冲动联系在一起的。在这一层上，女子似乎往往成为男子的先驱。法国人类学家勒窦奴（Latourneau）告诉我们，在许多民族里，关于性爱的诗歌的创制，女子往往占领导的地位，有时候对于性爱的表示，不但处领导的地位，并有骎骎乎独霸的趋势。关于这一点，还有一些可供参证的事实，就是，因性爱的动机而自杀的例子，在原始民族里，也以女子为独多。

不过我们也应当知道，在许多文明比较单纯的民族里，性欲的发展成为恋爱是很迟缓的，即在文明社会中间，对于很大的一部分人口，这种演变也是极粗浅的。这从语言上多少可以证明。天下到处都有“性欲”的概念，也到处都有表示这概念的语文；但是“恋爱”的概念便不普遍，而有许多的语文里就没有这个字。不过恋爱的出现，倒也不一定完全随着文明的程度为进退。有时候你满心指望着可以找到它，结果却是一大失望。有的地方你以为决不会找到它而结果找到了。即在动物中间，性欲也很有几分“理想化”的程度，特别是在鸟类中间；鸟类可以为了失偶的缘故，伤感到一个自我毁灭的境界[雁就是最好的一个例子。富有人本思想与浸淫于拟人论的中国文学家也早就观察到此。]，可知这其间所牵涉的决不只是一个单纯的性的本能，而是此种本能与其他生命的要素的一个综合，一个密切联系的综合，其密切的程度，即在文明最盛的人类中间，也是可遇而不可求的。在有的未开化的民族中间，我们似乎找不到什么基本的恋爱的概念，例如美洲印第安人中的纳化族人（Nahuas），就找不到什么基本的字眼；但是在古代秘鲁人的语文中间，我们可以发现差不多六百个和munay联系的字或词，munay就是他们的恋爱的动词。

上文引的是人类学家勃林顿（Brinton）的观察；勃氏同时又提到，在有几种印第安人的语言里，代表恋爱的字眼又可以分成主要的四类：一是表白情绪的呼喊，只有声而无音的；二是表示相同或相似的字跟；三是代表媾合或结合的；四是表达恋爱的心愿、欲望或相思的。勃氏又说：“这几种字眼所代表的概念和亚利安语言系统中大多数的恋爱的字眼所代表的是很一样的。”不过，有趣的是，亚利安语言系统中的各民族，对于性爱的概念，发展得实在很迟缓，而印第安人中的马雅（Mayas）一族，比起初期亚利安文化的各民族来，要前进得多，在它的语文中我们找到一个很基本的字，专门表示恋爱的愉快，而此种愉快在意义上是纯粹的心理的，而不是生理的。

就在希腊人中间，性爱的理想也是发展得相当的迟。在希腊人看来，真正的恋爱几乎总是同性的恋爱。希腊早年的伊奥尼亚（Lonian）[伊奥尼亚为古希腊的一部分，由若干岛屿缀合而成，雅典便是这一部分的中心都市。]籍的抒情诗人们认为女子只不过是男子享乐的工具和生男育女的人罢了。诗人泰奥格尼斯（Theognis）把婚姻的功用和牛类的繁殖等量齐观。另外一个作家阿尔克曼（Alcman），对斯巴达的健美的女子，想说几句称赞的话的时候，就说她们很像他自己的所结交的那一班美艳的男朋友。悲剧家哀斯库罗斯（Eschylus），在他的剧本里，借一个父亲的口气说，如果他不管他的几个女儿，她们就不免作歹为非，闹出有玷闺范和门庭的笑话来。在另一悲剧家索福克勒斯（Sophocles）的作品里，我们也找不到性爱的成分来，而据哀斯库罗斯看来，只有女子才会发生恋爱的行为，男子是不屑于为之的。总之，在希腊文化里，在没有到达比较后来的一个时期以前，性爱是受人看不起的，是一个值不得在公众面前提出或表演的一个题目。我们必须就广义的希腊文化的范围说，即就大希腊（Magna Graccia）的范围说，而不就希腊的本部说，我们才可以找到，男子对于女子真有一番性爱的兴趣。不过性爱的受人推崇，认为是生死以之的一种情绪，则即在此大范围以内，也要到亚力山大的马其顿时代，才成为事实。近人贝乃克（Benecke）认为在阿斯克莱皮亚德斯（Asclepiades）的作品里，这种推崇性爱的精神表现得最为清楚。欧洲人的生活里有浪漫性质的性爱的观念，可以说是滥觞于此。后来克尔特族（Cclts）上场，把特里斯坦（Tristram）的恋爱的故事[这故事的大要是这样的：特里斯坦的叔父，是康沃尔国（Cornwall，今英国西南部）的国王，名字叫作马可（Mark）；他衔了叔父之命到爱尔兰迎娶新后叫作依索尔德（lsolde the Beautiful），在回程中，他和这位新后共饮了一种药水，遂至彼此相爱，固结不解，后来终于被马可刺死。]带进欧洲生活，于是此种性爱的观念才算完全成立，而从此成为基督教化的欧洲文学与诗歌的一个中心题材，并且也成为个人行动的一股很大的推挽的力量。不过在当时，这种观念的流行，还只限于上流阶级，至于在一般的民众的眼光里，所谓“恋爱”是和单纯的性交行为一而二，二而一的。[兼顾到精神方面的恋爱观，在中国也似乎发展得相当的迟，除了重视同性恋一端而外，中国文化在这方面和希腊的很有几分相像。我们现在用的恋爱二字，已经是后来的假借，恋爱二字并用而成词，更是近年来才流行。《说文》爱原作㤅，经传都以爱为之，而㤅字遂废。爱字最初训惠，训仁，训慕，并不专用于性爱的一方面。《诗经·国风》中多男女相悦之词，但遍索的结果，只找到两个爱字和性爱有关，一是《静女》中的“爱而不见，搔首踟蹰”，二是《将仲子》的三句相同的“岂敢爱之？”《国策》中的《齐策》“有与君之夫人相爱者”一语中的爱显然是性爱之爱，但注里说，爱犹通也。孟子提到过：“昔者大王好色，爱厥妃。”总之，爱当性爱用，在最初大概是很不普通的，偶一用到，也没有多大特殊的意义，更说不上意义中有多少精神的成分。《孝经正义》于“爱亲者不敢恶于人”一语下引沈宏的注释说：“亲至结心为爱。”结心二字的说法极好，但可惜所指并不是性爱，而是亲子之间的爱。恋字比起爱字来，似乎要更有性爱的意义。戀、孌、攣、㪻，古书上大率相通，从龻，龻从丝，有乱烦之意。《老子》说，不见可欲，则心不乱，戀字既从龻从心，可见应与性爱的情绪，最为相近。但在古时候也不见得如何通行。《易·小畜》，“有孚攣如”，子夏《传》作“戀如”，注谓“思也”；思字富有性爱的意味，说详下文。《诗经》上戀字皆作孌，如《泉水》的“孌彼诸姬”，《静女》的“静女其孌”，《猗嗟》的“猗嗟孌兮”，《车舝》的“思孌季女逝兮”，《候人》与《甫田》的“婉兮孌兮”——大都用作形容词，而不用作动词，作“可爱”讲，而不作“爱”讲。我以为自形容词转用为动词，是后来的一个演变。好比婉字，最初显然是一个形容词，例如《野有蔓草》的“清扬婉兮”，后来三国时阮隔为曹操致孙权书中，有“婉彼二人”（刘备张昭）语，即用动谓词，即作爱字讲。《诗经》的《国风》，不用说是最富有性爱情绪的一部文献，而恋爱的概念却始终不曾有过清切的表示，这是很可以惊异的。不过《国风》有两个用得比较多的字，比爱字恋字要普通得多，我以为倒很有几分恋爱的意味。第一个是“怀”字，如《卷耳》的“嗟我怀人”及“维以不永怀”；《野有死麝》的“有女怀春，吉士诱之”；《终风》的“愿言则怀”；《雄雉》的“我之怀矣，自诒伊阻”；《载驰》的“女子善怀”；《将仲子》的三句“仲可怀也”。第二个是“思”字。如《汉广》的“汉有游女，不可求思”；《桑中》的三句“云谁之思？”；《伯兮》的“愿言思伯，甘心首疾”与“愿言思伯，使我心痗”；《褰裳》的“子惠思我”与“子不我思”。《东门之 》的“岂不尔思？子不我即”；《子衿》的“悠悠我思”；《出其东门》的“匪我思存……聊乐我员”与“汇我思且……聊可与娱”。《伯兮》与《出其东门》二诗里的几个思字，最足以表示真正的恋爱的情绪。《伯兮》的主角是一个十分贞洁的女子，当丈夫不在家的时候，连修饰打扮的功夫都暂时废弃，而思慕之深，竟到一个“甘心疾首”与“心痗”的程度，所以我以为两句“顾言思伯”里的思字决不只是代表寻常思虑的一个字。《出其东门》里的“思存”与“思且”，因为有下文的“聊乐”与“聊娱”做对照，也是比较有特殊的意义的，其意蓋谓，东门外的游女虽则多如云，闉阇的游女虽则美如荼，在诗中的主人看去，只配做些寻常调情的对象，可以相互娱乐罢了，而说不到什么比较真正与深刻的性的情绪（按注疏的看法与此完全不同，孰是孰非，目前姑不深论，唯注疏一方面受了诗序的文辞的限制，一方面又免不了家族主义的道德观念的支配，所说的一大套实际是很牵强的，译者不敏，未敢苟同）。《诗·国风》中所开辟的这个思字的用法，到了后世，也还继续的发展。《方言》十，凡言相怜爱，江滨谓之思，其实我们根据《国风》立论，思字的这个用法并不限于江滨，我们见到的是《郑风》里最多，但卫、鄘、周代的王畿等地也有。《山海经》的《大荒东经》说，有司幽之国，“思士不妻，思女不夫”，注，“思感而气通，无配合而生子”，性情绪到此境地，也真够缠绵悱恻了。后来的诗人喜欢用“闺思”一类的题目，描绘“思妇”的情态。由此再进一步，便成不大健全的感伤主义的情绪状态了。《文选》张华《励志诗》，“吉士思秋”，注，悲也。好比《淮南子》说，“春女悲，秋士哀”，那思字就等于悲或哀了。曹植《七哀诗》亦有“上有愁思妇，悲叹有余哀”之句。《诗序》上所说“亡国之音哀以思”的思字，也就是这样一个思字。所以就中国文字的源流说话，最接近西洋所称romantic love的字，不是“恋”，不是“爱”，而是“思”或后世惯用的“相思”。]

充分发展的恋爱当然不只是单纯的性交行为而已，而是扩充得很广与变化得很复杂的一种情绪，而性欲不过和许多别的成分协调起来的一个成分罢了。斯宾塞尔（Herbert Spencer），在《心理学原理》（Principles of Psychology）一书里，对此种情绪的分析有一段很有趣味的讨论，他认为恋爱是九个不同的因素合并而成的，各个彼此分明，每个都很重要：一是生理上的性冲动；二是美的感觉；三是亲爱；四是钦佩与尊敬；五是喜欢受人称许的心理；六是自尊；七是所有权的感觉；八是因人我间隔阂的消除而取得的一种扩大的行动的自由；九是各种情绪作用的高涨与兴奋。斯氏在分析之后，做一结论说：“我们把我们所能表示的大多数的比较单纯的情绪混合起来而成为一个庞大的集体，这集体就是性爱的情绪。”不过就是这样一个详尽的分析还是不完全，它遗落了一个很重要的因素，就是我们已经说到过的建筑在亲子之爱的本能上一部分的情爱；这个因素的重要，是很容易看出来的，婚姻生活到了后期，严格的性的因素渐渐地退居背景，从此，丈夫对于妻子，尤其是妻子对于丈夫的情爱，很容易变作慈亲对子女的一种情爱[说到这里，上文中所提到的怀字便很有它的地位。《论语》说：“子生三年然后免于父母之怀”；又说：“少者怀之”。所以译者以为假如男女间的情爱依然可以用思字来代表，则亲子间的情爱可以用怀字来代表。]。前人对于恋爱的种种分析，归结起来，总不外克劳莱所说过的几句话，就是：“恋爱的界说是极难定的，好比生命的界说一样的难定，而其所以难定的理由也许正复相同。恋爱在社会生活里的种种表现，无论就什么方式来说，都是极重要的；恋爱的地位的重大，除开贪生恶死的本能而外，就要算第一了。它把所有构成家庭的基本因素汇合在一起，它维持着家庭的联系与团结，它把一个种族或民族的分子统一起来，使分子之间都有一种契合与胞与的感觉。”[见克劳莱和吉布森在《宗教与伦理的百科全书》中合著的《恋爱》与《初民的恋爱》两段释文。]

上文关于恋爱的一番讨论，虽则很短，但也许已够证明恋爱是很复杂的一个现象，它既不是浅见者流所认识的那种浪漫的幻觉，以为可以搁过不论，也不是毛羽未丰的精神分析家所想象的那种厌恶的转变[精神分析派的这个见地不能说全错，不过把问题看得过于单纯，是不相宜的。爱憎的心理不容易截然划分。《论语》有“爱之欲其生，恶之欲其死”之语；《管子·枢言篇》也说:“爱者，憎之始也。”]，而可以无须深究。问题剧家易卜生（Ibsen）固然说得很对：“今日天壤间没有一个字比恋爱这个小小的字更要充满着虚伪与欺诈。”不过无论此种虚伪与欺诈的成分多少，恋爱决不是一个凭空虚构的名词，它确乎代表着一种状态、一个现象、一件事物；这名词是受人滥用了；不错，但滥用的方式之多、范围之广、程度之深，正复表示这名词所代表的真正的事物自有其不可以限量的价值。人世间唯有最值钱的东西，例如黄金，例如钻石，才会遭遇到假冒与滥用的厄运。世间没有大量的黄金，于是便有人用镀制的方法来冒充，用减轻成色的方法来混用，甚至于用仅具皮相的东西来顶替。人在社会里生活，自然也不会只有自我，而无他人，孤零的自我是不可思议的，既有他人，也就不会不发生对他人的种种爱欲；反过来说，我们除非先把自我抛撇开去。要把他人和他人在我身上所激发的爱欲完全束之高阁，也是不可思议的。因此我们可以知道，恋爱是和生命牵扯在一起的，分不开的，假若恋爱是一个幻觉，那生命本身就是一个幻觉，我们若不能否定生命，也便不能否定恋爱。[中外古今的哲学思想中，只有佛家在这一点上是一贯的，是充类至尽的，它否定恋爱，也根本否定生命。]

我们当然不否定恋爱。我们若再进一步加以思考，可知它不但和个人的祸福攸关，并且与民族的休戚也是因缘固结，它的功能不但是自然的、物质的，并且也是社会的以及我们所谓精神的。总之，吉布森（Boyce Gibson）说得好，它似乎是“生命中无所不包与无往而不能改造的一股伟大的力量，也是一切生命的最终极的德操”。（同注10）另有人说过，“恋爱是最终极的德操”，而“德操就是爱”；再不然，我们也可以追随初期基督教徒之后，接受他们在讨论教义的通信里的说法，而认为“上帝是爱”，[基督教《新约·约翰》一书第四章第八节说：“没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。”]爱是生命的最高的准则。[关于本节，又可参看：韦斯特马克：《人类婚姻史》；又，《道德观念之由来与发展》。卡本特：《爱的成年》，有中译本。爱伦·基（Ellen Key）：《恋爱与婚姻》。]