我们最近一次遇到“超我”是在上一章。在那里，我们看到了它的统治意味着什么：一种法则的统治，一种强加的禁止和命令。在这种统治中，超我同时充当审查者、严格的法官和准确的观察者，它感知、陪伴并评价我们的所有行为甚至所有意图。正如弗洛伊德明确指出的那样，这既适用于个体，又适用于整个群体：共同体、社会、文化时期也会构成一个超我，其功能是严格地要求和规定。在这种情况下，超我被称作“道德”。

但正如我们所知，这种统治地位已经衰落。超我的削弱会导致什么结果——这对个体和社会意味着什么？我们是否摆脱了一个严格的主人——可以无拘无束、自由自在地享受？我们的生活是这样的吗？

实际上，这种超我制度已经被另一种我们如今服从的权威所取代。在我们讨论的过程中，我们已经多次遇到它——自我理想的统治。这是一种非常特殊的统治。超我制度与自我理想制度之间的区别可以定义为道德与伦理之间的区别。

米歇尔·福柯已经准确定义了这种差异的意义[Michel Foucault: Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit 2, Frankfurt/M.1991.]。我们在这里沿用他的表述。

福柯认为，道德是一个社会（或一个群体）的一系列具有法则性质的规则和价值观。这种“道德法则”规定了行为的框架：它规定了什么是允许的，什么是禁止的。对这些规定的遵守受到严密监控，违反规定会受到惩罚。因此，道德总是与权威联系在一起，这个权威迫使人们学习并遵守法则。在这个意义上，道德相当于我们所说的社会超我。

对本书来说至关重要的是，福柯如何将他的伦理概念与之相对应。伦理意味着创造伦理主体，后者在行动中遵守伦理准则。也就是说，准则和主体都是伦理的。

准则不是法则，而是规则。法则与规则之间的对立对我们来说至关重要。这种对立意味着不同类型的义务和遵守。它准确地指出了超我统治与自我理想制度之间的本质区别。与要求服从的法则不同，规则指导具体的生活方式。规则的目标是“自我实现”的伦理主体。为了达到这个目标，个体需要对自己产生影响[Michel Foucault: Dits et Ecrits. Schriften. Vierter Band, Frankfurt/M. 2005, S. 683.（Kursivsetzung I. C.）]。目标就是追求理想，这是显而易见的。但如何对自己产生影响呢？

通过那些在福柯之后常被称作“自我技术”或自我关怀的东西。我们在第三章遇到过它们。这些技术是以自我为导向的实践，是自我关联的技术；既包括关心自己、照顾自己，又包括一切改变、处理和转化自己的程序。

我们在这里找回了自己——在自我关怀的推动下，将伦理概念作为生活方式的规则。我们拥有各种形式的生活方式和规则——从饮食到健康再到审美。我们如今沉迷于正确的生活方式，沉迷于自我关怀。这种沉迷在社会所有阶级中都能找到，但问题是：我如何实现我的理想？通过哪种生活方式？哪些自我技术、自恋技术可以促进这一点？

我们在这种伦理概念中找回了自己，因为我们生活的社会不仅允许自我关怀，而且要求自我关怀。这种自我关怀不仅没有受到限制，反而还被要求这样做。

再次强调：有别于超我的道德统治，我们如今面对的是自我理想的伦理制度。尽管后者对自我关怀的无限要求在我们看来可能是理所当然的。但事实并非如此。因为我们不仅陷入了自我关怀的纠缠——我们同时也是“基督教道德传统的继承者”。正如福柯所写的那样，这一传统将无私视为救赎的先决条件[Ebd., S. 972.]。因此，人们长期怀疑，任何自我关怀都是可疑的，任何形式的自爱都是不道德的。

自我关怀与无私之间的对立具有悠久的历史。现在，我们将目光转向这个问题。不过，我们并不打算按照时间顺序梳理，而是更多地比较两位作者：米歇尔·福柯和德国社会学家马克斯·韦伯[马克斯·韦伯（Max Weber，1864-1920），德国社会学家，社会学奠基人之一，开创了理解社会学的基本研究方法，系统阐释了东西方宗教伦理差异对现代资本主义发展的影响，著有《经济与社会》《学术与政治》《新教伦理与资本主义精神》等。——译者注]，他们勾勒出了这种对立的两种基本形式，也就是处理自我技术的两种基本方式。

对二人来说，基督教修道院都构成了反面衬托。

一方面，修道院完全献身于自我修炼——修士们会采用复杂的方法。另一方面，这些方法根本没有自我关怀的特征。相反，它们以放弃自我为标志。修道院的沉思、服从和自我审视都是为了放弃自我而服务的。日常生活中每一项严格的规定，每一次对自我的关注（从睡眠节律到对罪恶的不断探究），所有这些努力都只是为了放弃自我这一个目标。

在修道院的墙外，脱离了复杂的修道院自我技术，只剩下了一种以无私为核心要求的世俗道德。

正是新教动摇了这种世俗的自我关系，正是新教从根本上改变了这种无私的方式。因此，我们现在将目光转向马克斯·韦伯，他在著名的“新教伦理”研究[Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Hamburg 2020.]中论述了这种变化。

韦伯认为，资本主义在早期阶段就受到他所说的“新教伦理”的巨大推动，这种伦理培养了资本主义所需要的经济主体。换句话说，它创造了资本主义所需要的资格，进而抵抗前资本主义传统的世界和经济形式。

根据韦伯的观点，“新教伦理”首先意味着有意识地规定整个生活方式，这种讨厌、严肃的规定无处不在。例如，韦伯描述了传统主义的女工形象，她们不愿也无法放弃曾经学会的工作方式。与之形成鲜明对比的，是“虔敬主义出身”的姑娘，她们全神贯注、精打细算、清醒自制、冷静谦虚——所有这些品质都“极大地提高了效率”。达到这些的手段是，持续的自我控制，关于罪恶的宗教日记，对个人进步的记录，对时间的严格控制（甚至就寝时间也被限制了）。

在这里，我们面对的是生活方式的“合理化”。这涉及两个方面：首先，它反对情感、激情、冲动，反对“自然人”。其次，它不是孤立的，而是对整个生活的系统塑造——通过持续的自我控制有条理地把握整个人。整个生活方式被规范化和系统化——反对任何缺乏计划和不成体系的行为。[韦伯认为，在修道院中，既有精湛的自我折磨，又有理性的生活方式。但与修道院中“世外的”禁欲主义不同，新教意味着走出修道院的围墙，进入“世俗的禁欲主义”——渗透到日常生活中。从宗教的角度来看，这相当于日常生活的提升——整个世俗的日常工作现在都具有了宗教意义。——原注]

在韦伯看来，关键在于所有这些将生活方式合理化的技术，所有这些严格的、规范的、自律的自我关联，并不是外部的强制调节。新教伦理意味着，对生活方式的内化而非外部的调节。这样一来，强制变成了一种主观的驱动力。我们会说，一种自愿服从。

但这种自我调节是如何形成的呢？为什么新教徒会自愿遵守严格的规则呢？韦伯认为，一个核心概念，也就是新教的中心法则，发挥着决定性的作用——职业。在新教中，职业被理解为一种使命，即韦伯所说的“天职”或“感召”，也就是我们所说的呼唤。对新教徒来说，职业是上帝的命令——去履行特定的职责，它是“上帝赋予任务的宗教观念”。这样一来，世俗职业获得了宗教和道德的维度。

职业由此被理解为一种义务——一种让人感觉必须履行的义务。这就是职业奉献精神（如今仍然被称作“新教工作伦理”）的来源——对上帝的服从。

所有自我技术都归属于这种义务。正是对上帝的义务将所有生活实践捆绑在一起，使其成为一种“伦理”。尽管在非宗教人士听来可能有些矛盾，但正是这种对上帝的服从规定了这些理性的自我技术——既是自我提升的手段，又是个体服从的媒介。由此产生的自我授权同时受到促进和限制。这就是新教的教训——一种微妙的平衡。

米歇尔·福柯勾勒出了另一个相反的自我关怀模型。20世纪80年代，福柯回顾了一种完全不同的自我关系——古希腊的“自我技术”。新教的实践与古代的自我技术既有相似之处，又有一定差异，让我们先看看令人惊讶的相似之处。

根据福柯的观点，在与众不同的古代世界中，也涉及自我观察、自我控制和自我克制。在那里，它们也是通过规定整个生活方式来实现的。在那里，也存在记录个人生活的技术，也就是书信、日记和晚间自我审视。重要的是各种形式的练习，包括身体锻炼以及抵抗不良习惯的练习。同时存在的，还有各种量化指标（例如严格的时间管理），以及所有其他类型的标准、调节和程度。

除此之外，即使在福柯所描述的古代，这些技术也不仅仅是外在的形式，它们还针对内在——它们不仅是技能，还涉及“态度”。

（古代自我技术）与新教实践的相似之处到此为止，然而，两者之间的差异对我们来说（对我们如今处理自我技术的方式来说）同样具有启示意义。

其中之一是对实践的不同评价。例如在时间的调节方面，对新教伦理来说，关键在于避免浪费时间。因此（正如我们所见），甚至就寝时间也受到规定。而就古代而言，福柯勾勒出了一种相反的态度——更多地关注“主动的闲暇时间”。例如归隐田园，进而获得自我探索和沉思的时间。在这两种情况下，时间的处理可能都受到规定：在第一种情况下，受到工作伦理的支配；而在另一种情况下，则受到沉思的制约。

在韦伯那里，对个人生活的记录具有控制个人罪恶的功能：每日忏悔以保持谦卑，持续监控个人接受的恩典。宗教日记是对罪恶的记录，是在恩典中进步。福柯则谈到古代看待个人生活的“管理视角”。这种视角不应该被理解为惩罚性的法官，而应该被理解为自己的记录员。它并不是要揭露罪恶的秘密，而是要记住应该做什么——可以说是待办事项清单。

对激情和欲望的克制也采用了类似的技术，但却追求相反的目标。

新教避免一切享受。韦伯认为，其核心在于，在严格避免消费的同时允许获取金钱。获取金钱而不享受——这是对激情的升华、改造和转化。就这方面来说，这是一种消极的禁欲，一种在放弃的强制下进行的禁欲。

在福柯的古代，对激情的调节虽然也涉及自我控制和自我克制的技术，但其目标是改造自己，加工自己。因此，个人的身体得到了更多的关注——通过健康规则、个人卫生、饮食计划和体育运动。这些技术并不是为了放弃自我，而是为了提升自我。就这方面来说，这是一种积极的禁欲，目标是健康和“强化”身体。

这并不是放弃和升华，而是适度的、合规的享受。目标不是消除欲望，而是摆脱激情的暴政，也就是控制它们，这是通往完美、幸福、充实生活的道路。可以说，福柯勾勒出的对理想的追求与超我的调节不同。[我们在这里可以看到，伦理以不同的方式将各种因素结合在一起——一方面是权威和惩罚，另一方面是自我技术。因此，伦理可能有时强调超我的形式，有时强调理想的形式。——原注]

相同或类似的技术可能会产生相反的效果——这取决于它们所处的视野。这为我们展示了一个核心问题：在相似的自我技术中，决定性的差异在于授权与服从之间的关系。正如人们所说，自我技术总是用来增强自己的力量，改进自己，优化自己。但关键在于，这种授权是如何被限制、被控制的。换句话说，它被什么限制，被限制在哪里。因此，这两个因素的平衡至关重要。

这种平衡可以表现出明显的差异，授权和服从的权重不同会造成不同甚至相反的结果。上述两种（由韦伯和福柯勾勒的）概念就清楚地表明了这一点。

授权与服从的关系在马克斯·韦伯那里是什么样的呢？在他的新教伦理中，生活方式的规则与严格的上帝信仰同时存在。这两个因素之间的平衡由一个核心因素来保证，也就是前面提到的（发生转变的）放弃。在基督教中，放弃是必须的——但不再是对自我的完全放弃（例如修士们的实践），而只是部分放弃——对享受的放弃。

自我应该得到强化和提升。人们努力提高自己，调动自己的力量——但放弃享受并不意味着个体的授权，这就是问题的关键所在。个体的力量可能会增强，但个体并没有得到授权。与之形成鲜明对比的是，新教伦理的平衡允许增强力量，但这与严格禁止享受同时发生。这是一种没有自主性的提升，一种没有独立性的合理化，一种受到限制、控制、克制的个体强化。这是一种在强化个体的同时征服个体的伦理。

这种令人惊讶的伦理具有强烈的超我特征。这种伦理涉及一个权威（使命）的呼唤，这个权威规定的法则就是这种伦理的基础，而这种伦理的本质目标是上帝的爱。我们已经看到，超我的统治与道德相一致。有鉴于此，我们不禁要问：为什么马克斯·韦伯谈论的是新教伦理而不是新教道德呢？

一方面，因为这种权威是内化的。另一方面，因为这不是普遍的规定，而是对生活方式的具体调节，是个体的自我提升和强化。因此，人们可以将其称为“超我伦理”。综上所述，这是一个明显的矛盾。

福柯的观点则与之截然相反。尽管福柯的古代主体也需要一个外在的权威，但不是一个立法的权威，而是一个提供实际指导的老师：一个将人引向幸福生活的人，一个将人引向理想的人。服从只是方法的一部分，是手段——但不是目标。在这个意义上，规定是需要遵守的规则，但不是需要服从的法则。

至关重要的是，所有这些生活方式的实践和技术都以理想为基础，以理想为目标，以理想为导向。这不是一个禁止的道德体系，而是一种“伦理关怀”，后者以准确的观念为指导：什么是好父亲，什么是好户主，什么是好公民（这些都只适用于男性）——从社会理想的观念出发。正因如此，自我关怀不是自私的，而是伦理的——因为它总是以在城邦中占有一席之地为目的。它的目标是被认可为共同体的平等公民，而这个共同体正是一个伦理共同体。福柯认为，关注自我就意味着关注城邦。因此，自我关怀在伦理共同体中意味着：不是奴隶——既不是激情的奴隶，也不是城邦的奴隶。在这个意义上，这种自我关怀对福柯来说是一种“自由的实践”。

在福柯的古代，我们强调通过自我技术来实现授权——尽管这并不是纯粹的自我提升，它始终受制于社会融入。但显而易见的是，这里存在着理想元素的过剩。与韦伯的情况相反，人们可以谈论“自我理想的伦理”，如果这不是一种冗言赘语的话。对我们来说，伦理就是以理想为导向的。

即使韦伯和福柯之间存在再多差异，但在一点上他们是一致的：自我关怀是授权与服从之间的平衡，是力量的增强与力量的限制之间的平衡。然而，他们各自的限制完全不同。在韦伯那里，这种限制更多的是消极的——通过放弃享受来为上帝服务。而在福柯的古代，力量的整合更多的具有积极的性质——通过预先规定的理想。但对我们来说至关重要的是，这两者都不符合我们如今的情况。如今的情况是什么样的呢？自我关怀不再是被禁止的，而是被要求的。我们不仅没有成功摆脱对自我技术的怀疑，反而生活在对它的痴迷中。不过，如果被允许的自我关怀不受城邦和虔敬的限制，那么这意味着什么呢？

当然，福柯的回顾并非偶然。20世纪80年代中期，他已经看到变化即将来临，也就是我们所说的自恋。在那一刻，他为自我关怀开辟了一条积极的道路：作为一种社会伦理的自我关怀。然而，福柯的快乐的古代并不符合我们如今的情况。

大约30年后，德国哲学家彼得·斯劳特戴克[彼得·斯劳特戴克（Peter Sloterdijk，1947—），德国哲学家、文化理论家，卡尔斯鲁厄设计高等学校教授，当今欧洲哲学领域多产又颇富争议的思想家之一，主要著作有《犬儒理性批判》《哲学气质》《球体》（三部曲）等。——译者注]试图重新衡量当代的自我关系。他的观点可以概括为：“你应该改变你的生活。”[Peter Sloterdijk: Du musst Dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Frankfurt/M.2019.]这既是一种分析，也是一种呼吁。这种观点最终会被证明：它不是本书的观点。

斯劳特戴克将自我关怀的历史勾勒为一条从消极禁欲到积极禁欲的道路：从服从的道德到授权的伦理。在他看来，否定生活的消极禁欲是基督教的“去自我化的驯服”和“忏悔式的禁欲”。只有脱离这一语境，禁欲才在现代化进程中成为自我强化和自我提升的积极禁欲。

对斯劳特戴克来说，这条道路上的关键转折是自我关系的“去精神化”，也就是自我技术的世俗化。只有在修道院的墙外，自我关系才能逐渐获得一种积极的内涵，一种重新编码。（以及一种扩展：不再是艺术家和专家的专利，而是逐渐涵盖整个社会。）斯劳特戴克现在尝试将这种世俗化的自我关联转化为相应的世俗语言。

在他看来，自我关怀是一种练习系统：个体通过不断练习来塑造、形成和改变自己。这种练习遵循一种“指导差异”——一种规定方向的区分。这对禁欲文化来说就是完美与不完美的区别。完美是练习的目标，它发挥“吸引子”（Attraktor）[系统科学论中的一个概念。一个系统有朝某个稳态发展的趋势，这个稳态就叫吸引子。——译者注]的作用，也就是吸引和呼唤。

在韦伯的新教徒那里，这种呼唤是上帝的呼唤，是一种使命。但在斯劳特戴克这里，这种呼唤被转化为一种清醒的“吸引子”，产生了一种吸引力。实际上，即使在斯劳特戴克的观点中，吸引力也不仅仅因一种抽象的、清醒的、象征性的差异而产生，它还需要一个想象的观念，一个榜样，一个“遥远的完美”的形象——这就是呼唤我们、驱动我们的东西。到哪里？向上——这就是呼唤我们的方向。吸引力指向上方，指向高处。因此，斯劳特戴克在他的作品中将其称为“垂直应力”（Vertikalspannung）。完美，遥远的理想，呼唤我们“改变我们的生活”——通过练习来提升自己，锻炼自己，强化自己。

本书想要坚持的，也就是将本书的观点与斯劳特戴克联系在一起的（尽管存在分歧），是一种呼唤。它不是来自权威，而是来自理想。

在斯劳特戴克那里，作为一种练习、一种提升、一种强化——简而言之，作为一种训练，自我关怀涉及多个因素。

一方面，它涉及一种“去钝化”：自我变得积极，自我塑造。因此，它涉及自我驱动。

另一方面，世俗化的呼唤旨在提高自己的强度，提高自己的“活力”。没有任何额外的东西来掩盖自我关怀。斯劳特戴克认为，自19世纪末以来，存在着一种纯粹的、不加掩饰的自我关怀，一种“没有上帝的垂直”。这就是被允许的、积极的、赤裸裸的自我关联。对斯劳特戴克来说，范式就是体育运动。体育运动就是“自我关联的运动，无用的游戏，多余的消耗，模拟的战斗”。[斯劳特戴克提前但并不令人信服地反驳了可能出现的异议，即体育在大规模扩张和职业化之后已不再是这样，他引入了“业余爱好者”的精神来抵抗专业人士的“结果崇拜”。（参见：Peter Sloterdijk: Du musst Dein Leben ändern. Über Anthropotechnik, Frankfurt/M. 2019, S. 332.）——原注]

这里不仅明显地展示了吸引子，而且展示了斯劳特戴克所关注的：在“生存竞争加剧的精神”中的自我提升。这是一种自我关联的练习——既不为任何人也不为任何事服务，力量的增强就是纯粹的目标。然而，在斯劳特戴克看来，这种增强不仅是更紧张的生活，还是“迈向自由的步伐”——走向自由，走向卓越的提升。[他毫不掩饰地厌恶买来的提升形式（从整形外科到各种兴奋剂），将其称为“半价的转变”——一种廉价的转向，与诚实地获得的自我增强形成鲜明对比。——原注]

而这正是我们的分歧所在。

对斯劳特戴克来说，自我提升是一种自由实践——使个体“迈向自由的步伐”成为可能，使个体超越现状。他认为，为了实现强化自我的自由，必要的纪律和必要的规定是手段。正如他坦率承认的那样，他提供的是一种对福柯的选择性阅读。这种阅读试图将福柯从“媚俗”中解放出来，即“感觉到”每项纪律都是服从。然而，这样一种梦想着授权而不服从的选择性阅读，忽略了福柯的核心。因为对福柯来说，不存在一边授权、一边服从的情况。如果可以从福柯那里学到什么的话，那就是：服从和授权是同时发生的。它们不能相互分离，因为它们不是发生在真空中，而是发生在社会关系和权力关系中。在这些关系中，力量的增强恰恰意味着服从的加深。

与斯劳特戴克不同，吸引力（理想的观念呼唤并驱动着我们）从两个方面产生效果：牵引我们并强迫我们，引导我们并塑造我们。在这个意义上，追随呼唤意味着授权与服从的统一。在这个意义上，授权恰恰意味着自愿服从。

人们可能会提出异议：斯劳特戴克想让我们接受的强化自我，实际上不就是一种自我授权吗？我们是否享受经过增强和改进的自我？这难道不是一种作为纯粹自我授权的自我关怀吗？必须指出的是，这样一种体验总是既真实又想象的。斯劳特戴克并没有对此做出区分。

在现实中，人们可以通过练习来提升自我——提高自己的成绩和表现。但强化自我的体验始终是幻想的：它仍然是一种想象中的充实的体验，一种幻想中的自我与理想的一致。简而言之，这是将高原与顶峰混为一谈，将提升与理想混为一谈。

除此之外，这并不是一种纯粹内在的体验——同时具有自我关联性和自我满足性。这也不是一种私人的、活力论的唯灵主义[作者在这里使用了一个由Vitalität（活力论）和Spiritualismus（唯灵主义）组成的合成词Vitalitätsspiritualismus（活力论的唯灵主义），进而强调自我提升并非纯粹内在的体验。活力论，又称生命力论，是一种关于生命本质的唯心主义学说，主张某种内在的非物质因素（活力或生命力）支配着生物体的活动。唯灵主义，是一套以唯灵论为基础的思想体系，主张某种独立于物质的非物质因素（灵魂或精神）是世界的本原。——译者注]。因为即使在斯劳特戴克那里，自我提升也具有社会维度——尽管是另一种类型。作为“迈向自由的步伐”，自我提升对他来说是超越常态、超越平均、超越人群的一步——以卓越的方式进入杰出个体之列。在这里，尘封已久、早已过时的卓越创造者的神话重新焕发生机。斯劳特戴克认为，这个形象恰恰意味着自我技术的普遍化所带来的差异——“有所作为的人”与“无所作为的人”之间的差异。在他看来，人类不平等的原因在于他们的禁欲，也就是他们的练习行为。

理想的呼唤，理想引发的吸引力，“垂直应力”，提升——对斯劳特戴克来说，所有这些都只是为了让追随呼唤的个体脱颖而出。脱离平均，脱离普通。所有这些都是为了克服现状、超越现状。因为这就是垂直性要达到的高度——超越人群。然而，这种姿态、这种清醒的激情在以增长为规范的社会中显得格格不入。在自我理想的社会中，不要求适应和融入平均水平，而是将增长作为规范。在这样一个社会中，个体的提升不是斯劳特戴克的“超越”，不是他所说的对现状的“迁移”。恰恰相反，自我提升是在社会中实现我们的存在。自我提升不再是对现状的抗议，而是为了维护现状，也就是常态。

自我关怀是我们如今在社会中生活的形式。正因如此，练习自我关怀既不是纯粹自我关联的授权，也不是纯粹的高于他人，而是我们融入现状的方式。另一种说法是——自愿服从。

让我们总结一下目前收集到的内容：自我关怀的社会释放，以及被允许的自我关怀，都是追求自恋与限制自恋之间的微妙平衡。这种平衡随着时间的推移而呈现出不同的形式。如今，对自恋的顽固怀疑已经消解。我们摆脱了道德的遗产，摆脱了对自恋的道德评价。因此，我们发现自己再次处于自我关怀的全方位动员中。这是已经持续几十年的自恋实践的一次爆发——没有信仰和上帝，也没有城邦和伦理共同体。然而，我们并不认为这是“迈向自由的步伐”或纯粹的授权。为什么呢？

如果人们将被允许的自我关怀视为超我的替代，也就是自我理想的统治，那么它的特殊之处就会变得显而易见——无论在个体层面还是社会层面。换句话说，如今的自我技术不是在道德的语境中，而是遵循一种伦理。不过，是在有别于斯劳特戴克的另一种意义上。

因为超我的侵蚀、道德法则及其基本禁令的侵蚀、惩罚性良心权威的侵蚀，不仅简单地意味着“迈向自由的步伐”，更意味着自我理想的主导地位。这是一种不同的统治形式，无论在个体层面还是社会层面。自我理想的统治同样严格，但方式不同——它不是通过道德合法性来统治。行为更多地受到规则的引导，这是道德与伦理之间的关键对立。本章始于法则与规则的对立。在这里，我们应该进一步做出权威性的规定。为此，我们将借鉴斯拉沃热·齐泽克的观点，他可能最精确地处理了这个问题。

如今，引导我们行为的不是不容置疑的权威所保证的普遍道德法则，而是规则。

规则是（自我）创造的规定。齐泽克认为，它们的运作“没有超验法则的支持”[Slavoj Žižek: Die Tücke des Subjekts, Frankfurt/M. 2001, S. 509.]。这意味着：我们如今的行为既没有保证，也没有权威——既没有预先规定的标记和方向作为保证，也没有古老的惩罚性权威。

规则具有不同于道德法则的约束力和义务。但问题是：人们为什么要遵守这些规定？人们为什么要遵守（自我）创造的规则？对此，齐泽克再次给出关键提示。他在脚注中写道：“变态[需要注意的是，这里的“变态”指的不是一种病态，而是一种（当今社会普遍存在的）世界关系。——原注]者……制定规则（并遵守它们），是为了掩盖其精神世界中没有基本法则这一事实，也就是说，这些规则发挥着一种替代法则的作用。”[Ebd., S. 440.]

这正是本书的基本观点所在：伦理规则，被创造的对生活方式的调节，它们“仿佛”是法则。它们通过像法则一样运作来替代缺失的道德法则。然而，如果自我理想的伦理，如果对我们生活方式的调节发挥着“替代法则”的作用，那么这意味着，这种伦理作为自恋的道德而存在——这种矛盾必须用引号标记出来。我们的规则、我们的“仿佛”法则使自恋的伦理变成一种“仿佛”道德——一种“道德”。没有普遍的法则，没有普遍的道德——只有适用于个体的伪装的规则。在这个意义上，我们如今生活在一种自恋的“道德”中。

基本道德法则的消失带来的不是自由，而是另一种统治。为了理解这一点，我们必须重新考虑旧道德是如何运作的。必须强调的是，道德法则不仅是外部强加然后被我们内化的，它还需要并创造了朱迪斯·巴特勒所说的“热情依恋”：一种与法则的激情联系，一种对禁令的爱欲占领。这种对个人欲望的定位在神经症症状中表现得尤其明显，例如强迫性洗涤。在这里，道德禁令（隐喻性的“污染”行为）变成了实际上对清洁的强迫。在强迫性洗涤中，我遵守了禁令——放弃了欲望。但与此同时，我也绕开了禁令——通过迁移、替代来满足欲望。在强迫性洗涤中，欲望在一定程度上通过禁令得到了满足。因此，道德禁令通过爱欲行为得到维护[Judith Butler: Psyche der Macht. Das Subjekt der Unterwerfung, Frankfurt/M. 2019, S.76 f.]。这正是与法则的“热情依恋”的原因。

当规则作为“法则”存在时，我们应该如何想象这种联系呢？换句话说，在这种规则下，激情的连接（自愿服从）是什么样的呢？

这是一种完全不同的情况。因为规则不是以禁止为标志，而是以允许为标志，甚至以要求实现为标志——实现理想。但与此同时，这个理想是无法实现的。因此，理想既是一种迫切的要求，又是一种持续的不可兑现。而这正是规则在我们日常生活方式中具有的特殊功能：这些（主动）施加或（被动）接受的规则，在任何情况下都不是普遍规定的。它们是我的规则，也只作为这样的规则发挥作用。这些规则不仅是达到目标的手段，它们还承载着一种承诺——承诺通往理想的道路，承诺实现理想的道路。这样一来，理想的不可能实现转变为规则的可能实现。这样一来，规则转化了无法实现的理想，成为理想的手段。换句话说，遵守规则成为理想的替代品。我们的日常生活中充满了规则，越来越多的规则。因为这些规则给我们带来了一种迁移的满足——一种以理想为标志的满足，而不是以禁止为标志的满足。

我们从这些规则中获得的满足具有令人惊讶的一面，这些生活规则往往与练习、重复、训练和饮食联系在一起。在这里，我们频繁遇到的自恋的痛苦有了特殊的意义，因为练习总是意味着自我折磨。这种自我折磨在这里变得富有成效：我们赋予了痛苦以意义。这种意义不仅是真实的改进和提高，而且是一种认证。练习的痛苦，我的规则的痛苦，都证明了对理想的接近。

在这里，我们遇到了一个值得注意的情况：折磨我们的规则，同时也是保证我们迁移满足——达到理想的规则。我们的热情依恋，我们的爱欲占领，甚至我们对各种规则、指导和计划的痴迷，都源于此。我们沉迷于规范化、量化、可测性和指南，因为它们对我们来说是（接近）理想的手段。

齐泽克写道：在强迫性神经症中，“对欲望的‘压制性’调节逆转为对调节的欲望”[Slavoj Žižek: Die Tücke des Subjekts, Frankfurt/M. 2001, S. 477.]。如今，我们必须重新表述：离开禁令——走向理想。如今，我们拥有的不是压制性的禁令，而是要求性的理想。如果说规则在一定程度上转化了无法实现的理想，那么这并不是一种逆转。相反，这是将对理想的渴望等同于对规则的渴望。遵守规则并没有绕开禁令——遵守规则更多的是满足了无法实现的理想。

需要说明的是，近年来，气候活动人士一直提出放弃的要求。放弃汽车，放弃飞行，放弃过度消费。如今，这一古老的主题被重新解释。呼吁无规则状态的结束，赞颂新的责任意识的回归。然而，这种观点忽略了当前形势。首先，不存在所谓的无规则状态——相反，我们沉迷于各种规则。其次，这里应该提出或者应该要求的实际上不是责任，因为责任是一种与法则的关系。当涉及“飞行羞耻”或“强制接种”之类的事情时，我们面对的不是新的或被唤醒的责任意识，而是规则。这是一种不同类型的放弃。自我施加的新的限制（从节约能源到骑自行车）并不是像韦伯那样禁止享受的放弃。不是作为限制的放弃，而是作为收益的放弃。它被视为一种收益：获得另一种生活质量，获得社会声望，获得好良心。不是放弃性的放弃，而是满足性、减负性的放弃，它只是稍微改变了追求理想的道路。在这个意义上，这并没有开启超越自恋的新范式。

让我们回到规则。实际上，生活方式的规则通常具有合理化的效果——它们可以带来真实的改进，例如健康、审美、能力、成绩的提高。但对我们来说，关键在于，我们遵守这些规则、这些“仿佛”法则，因为它们要求我们付出努力，并为此提供回报——承诺以充实和满足为交换来抵抗痛苦。因此，它们为想象中的充实指出了一条真实的道路，提供了一种具体的因果关系：如果你练习、重复、调节、重视、禁欲——简而言之，如果你遵守规则，那么你就会实现所追求的理想，那么你就会达到所追求的充实。

在这里，我们必须确定超我调节与自我理想调节之间的差异，以及以禁止为标志的调节与以理想为标志的调节之间的差异。因为禁令导致了齐泽克所说的“象征性阉割”。服从于禁令，接受不应该做任何事、不可以做任何事——服从于各自的超我权威，无论是上帝还是父亲。这意味着，将自己的身份置于其标志之下；这意味着，将自己的身份从根本上理解为有限的、非全能的，也就是非自恋的，并且这样生活。

禁令给主体提供的是缺乏，是根本性的限制。理想的统治则恰恰相反——不是缺乏，而是充实。规则不是像禁令那样制造缺乏，而是应该克服缺乏——不符合理想的缺乏。因为以理想为标志的生活方式的调节，练习、训练、生活方式的规则——它们都承诺了一种充实。更重要的是，它们保证了这一点。因此，规则是我们自恋的保证。但与此同时，这种充实是一种幻想，也就是一种虚假的观念，一种幻觉。因为真正的充实，也就是理想，是无法实现的。即使阶段性的胜利，也就是选择性的提升，也只是部分满足，也就是无法实现。对我们来说，这种矛盾至关重要。

如果我们对生活方式的调节实际上是通往完全实现的理想自我的道路，如果它们是自恋实现的方式，那么它们就是斯劳特戴克所梦想的那种授权。但实际上，我们拥有一个无法实现的理想，一个在遵守规则时获得选择性替代满足的幻想。因此，我们在授权与限制之间找到了一种新的平衡——理想的统治。在这种统治中，遵守规则既是满足，同时也是服从。

正如我们所见，这种理想的统治意味着：规则替代法则（规则仿佛就是法则），充实替代缺乏。然而，这导致了这种“道德”的核心范畴发生重大变化。

超我道德，也就是没有引号的道德，是一种法则的统治，标记着禁令和义务。它的核心范畴是罪恶。一个人不履行义务，就是有罪的；一个人违反禁令，就是有罪的。罪恶意识持续陪伴着受超我支配的主体。根据弗洛伊德的观点，这种罪恶意识评价、谴责和惩罚的不仅是我们的行为，甚至是我们的意图和欲望。超我道德是善与恶之间严格、固定、受到严密监控的界限。

当然，这种道德仍然存在，但如今的主导模型已经不同。

自恋的“道德”提出的不是禁令，而是理想的命令和要求。正如我们所见，它们并不是法则，而是规则。即使这些规则作为替代法则发挥作用，它们也不通过罪恶来发挥作用。自我理想通过另一种威胁来确保其统治：被惩罚的不是违反，而是失败。这里涉及的不是罪恶，而是自卑感。自恋的“道德”的达摩克利斯之剑不是罪恶意识，而是羞耻——没有实现理想的羞耻。这把剑对我们的打击是整体性的。因为羞耻不仅限于个别行为，它适用于整个人。

在第五章，我们遇到了自拍狂热所基于的无耻，这种对羞耻的缺乏与自我展示——自我表现有关。这种行为如今已不再受到谴责。然而，羞耻会在我们未能实现理想时产生。对失败的羞耻，如今持续地陪伴着我们。

缺乏不再意味着不可以做任何事，不应该做任何事，禁止做任何事。缺乏如今意味着没有达到充实，没有实现理想。这是一种完全不同的缺乏。然而，理想永远无法真正实现，永远无法完全实现。理想的无法实现性使失败不可避免，可以说，这种失败是结构性的。它伴随着我们的每一次进步，伴随着我们力量的每一次增强。它是我们的阴影，不断侵蚀我们的授权——无论我们多么努力。它具有无法克服的限制，在这种情况下，自卑成为核心——我们将其体验为羞耻或伤害。

因此，自恋的“道德”不是区分善与恶的道德，而是区分好与坏的道德。

那么，这个指导我们行为且不以禁令为导向的好与坏的区分究竟是什么呢？[显然，我们在这里并没有遵循尼采的思路。因为正是尼采明确区分了善与恶。他的“超越善恶”也已经家喻户晓。但一方面，他将善恶之分定义为强弱之别；另一方面，他所理解的“善”是一个需要追求的目标。——原注]

要想回答这个问题，我们必须回到斯宾诺莎那里。

根据斯宾诺莎的观点，区分好与坏的出发点是一种颠倒：在这种颠倒中，人们说服自己，相信自己是世界的中心。当人们将一切都与自我联系起来时，人们就形成了好与坏的概念。因为这样一来，自我就成为衡量的标准。“好”就是对人们有用的东西，对人们有价值的东西，让人们感觉愉快的东西；“坏”则是所有不满足这些条件的东西。

因此，事物的好与坏只和我有关，只对我有效。在这里，我们的欲望发挥了作用。斯宾诺莎认为，每个人都渴望他认为是好的东西，就像每个人都厌恶他认为是坏的东西一样。这正是斯宾诺莎的关键转折所在。由此可见，我们并不因我们认为某物是好的（例如在道德意义上）而渴望它。情况恰恰相反，我们将“我们所渴望的”描述为“好的”[Spinoza: Ethik, III. Teil. Von den Affekten. Lehrsatz 39. Anmerkung.]，将我们所厌恶的描述为坏的。好与坏和我们的愿望、我们的欲望相对应，就像有用与有害或者愉快与不愉快一样。好与坏是一种主观判断，基于我们的倾向，基于我们的本性——我们如今会说，基于我们的身份。好是指符合我们本性的事物，坏是指违背或伤害我们本性的事物。斯宾诺莎对此有非常明确的表述：“贪婪的人认为钱多是最好的，缺钱是最坏的。有野心的人渴望的东西莫过于声誉，害怕的东西莫过于耻辱。嫉妒的人最喜欢别人的不幸，最讨厌别人的幸福。每个人都根据自己的情感来判断一件事是好还是坏，是有用还是无用。”[Ebd.]

必须指出的是，对斯宾诺莎来说，这些好与坏的观念不是知识，而是他所说的“不适当”、不恰当的观念。我们可以说，它们对应着一种意识形态上的世界关系。如今，它们已经成为占据主导地位的伦理，成为自恋的“道德”。

由此可以判断出，这种自恋伦理意味着一种根本性的颠倒：好，伦理上的好，并不是人们所理解的道德上的好。好被定义为对我好的东西——促进我的本性、我的身份的东西。这规定了我们如今的整个生活方式。

以如今备受关注的食品为例。在这里，好与坏的区分具有多种表现形式：作为口感的标准，好与坏是精致程度的问题；作为政治正确的标准——涉及公平贸易；作为气候中性[环境科学中的一个概念，指组织的活动对气候系统没有产生净影响。与之相关的概念还有“碳中和”等。——译者注]的问题——也就是偏爱本地产品；作为宗教问题——根据宗教规则区分洁净与不洁或斋戒时间；或者作为健康问题，或者作为饮食问题。

在这里，我们感兴趣的不是好与坏的具体表现形式；我们感兴趣的是，在任何情况下，这种区分都与个体的本性、身份有关。如果我以生态为导向，那么我的饮食规则就是生态的。生态的东西在伦理上就是好的。这就说得通了。因为这得益于旧道德对好的规定。但这只是残余。因为这也适用于那些沉溺于纯粹享受的人：在这种情况下，促进这种享受的东西在伦理上就是好的（在自恋的意义上）。好并不是普遍意义上的好——因为伦理上好的东西也可以是牛排爱好者的牛颈排。所谓的“伦理消费”及其对立面都可以是“好的”。

在如今的语境中，“好”并不是人们采用的外部标准，我反而成为我自己的标准。

因此，在自恋的时代，伦理上的“好”已经成为一种被允许的自我肯定。不过，如果“好”符合我的本性，如果“好”促进我的身份认同，那么我们总是在好与坏中探讨我是什么：人们不仅吃肉，人们还是吃肉的人。人们不仅骑自行车，人们还是骑自行车的人。

然而，好与坏的区分不仅意味着：什么对我好？还意味着：我是好的还是不好的？这样一来，我总是处于危险之中。

自恋的“道德”不仅是一种被允许的自我肯定，也是一种对始终不稳定的自我身份的必要确认。

因此，将自我作为中心、作为自己世界的尺度、作为好与坏的标准，也就意味着，将一切都当作自我的理由和机会。带着问题面对世界上的一切：这对我意味着什么？我能因此成为什么？这就是当代的指导动机。

我们通过好与坏的标准来探讨我们是谁。或者说，我们想成为谁。这里正是斯宾诺莎的另一个概念发挥作用的地方——不仅涉及一个给定的身份，而且涉及一个被追求、被争取的身份——“模范”（Musterbild）。

在斯宾诺莎看来，模范是普遍的观念。例如，我们有关于房屋、建筑的模范。我们根据这些模范来判断：完成还是未完成，完美还是不完美。这些判断基于事物和其模范的一致程度，或者不一致程度。不过，模范不仅适用于事物，还有人的模范——我们将其称为理想。好的东西帮助我们“越来越接近”这个模范，坏的东西则阻碍我们“符合这个模范”。因此，斯宾诺莎对好与坏的定义不仅涉及想象整个世界都与自己有关的给定的自我，还涉及人们希望越来越接近的模范，也就是理想。好的生活方式强化理想的自我，坏的生活方式则削弱理想的自我。好的自我技术促进理想，坏的自我技术则不然。

如果这是对我们“不适当的观念”、对我们自恋意识形态的一种合适的描述，那么问题就来了：我们的模范是什么？自恋的理想是什么？

为了探讨这个问题，我们必须先拐个弯，再次将目光转向斯拉沃热·齐泽克。更准确地说，是他对福柯古代自我关怀概念的批评。齐泽克认为，福柯描绘了一幅古代的图景——“自我关怀”没有参照普遍法则，也没有禁令。对齐泽克来说，这种古代图景是“严格意义上的幻想”：一种自我创造的纪律的神话，没有任何道德秩序。也就是说，没有普遍法则的“支持”。[Slavoj Žižek: Die Tücke des Subjekts, Frankfurt/M. 2001, S. 343.]

福柯的古代可能具有幻想的特征。然而，福柯非常清楚地勾勒出了一种以理想为指导的自我关怀。这种自我关怀绝不是纯粹个人主义的、纯粹自我关联的个体提升。相反，它以一种理想、一种社会性的关于好的观念为指导。自我技术总是以这种观念为导向：什么是好父亲？什么是好公民？因此，指导问题是：我如何在城邦中适当地占据我的位置？对我们来说，重要的不是作为伦理共同体的城邦形象可能是想象的——重要的是，这里的自我技术总是以社会预先规定的位置为标志，以给定的关于好的观念为标志。也就是说，它们是以理想为标志的伦理。[我们想强调的是，这里只涉及福柯晚期的自我技术理论而非权力理论。——原注]

对我们来说，这尤其重要，因为这不符合我们的情况。这就是问题的关键所在：我们被自我技术包围，但却没有一个具有约束力的关于好的观念。没有好公民的观念，没有好男人或好女人的观念。没有社会预先规定的位置和功能，同样也没有满足或实现它们的观念。

我们既没有具有普遍约束力的宗教规定（像马克斯·韦伯那样），也没有具有好公民观念的城邦。因此，我们既没有超验的固定的好，也没有纯粹的内在的好。

长期以来，拒绝接受预先规定的社会角色和身份，即拒绝接受规定的位置，被视为英雄主义。在一定程度上，这是一种身份英雄主义。例如，在艺术家的传记中，人们这样美化这种英雄主义——作为例外主体的个人意志。

人们会说，这种拒绝的、自我创造的模型在“后68年”[1968年，因经济发展导致的一系列社会问题，法国、意大利、美国、日本等地均爆发了学生罢课、工人罢工的社会运动。——译者注]时代已经普遍化了。但其实，我们如今对好（仍然）没有约束性的观念。我们没有预先规定的社会地位，没有预先规定的社会角色，因此并不需要拒绝式的英雄主义，甚至根本不存在这种英雄主义。（即使在“自我实现”的概念中可能还有余音。）实际上，我们的情况是完全不同的。

我们目前的情况正是因缺乏这些具有约束力的规定而突出。必须强调的是，正是缺乏模范、缺乏预先规定的理想塑造了如今的我们。因为这种缺失已经发生了颠倒。对这种颠倒（也就是我们的情况）最准确的描述出现在一个意想不到的地方——在黑格尔[格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831），德国哲学家，德国唯心主义和德国古典哲学代表人物之一，其思想对后世哲学流派如存在主义、马克思主义具有较大影响，著有《精神现象学》《法哲学原理》《逻辑学》《论自然法》等。——译者注]那里。

黑格尔关注的是浪漫主义[Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt/M. 1986.]。这与我们如今自恋的世界关系有惊人的相似之处。这些相似之处使黑格尔的论述对我们有价值。他对浪漫主义的分析和批评准确地触及了我们如今的情况。他展示了缺乏的、空洞的规定是如何颠倒的：在没有普遍有效的观念的地方，正是这种缺失成为“好”的新内容。换句话说，在普遍有效性缺失的地方，它的对立面取而代之——个体的、具体的。那么，这对我们的情况意味着什么呢？

在没有关于好的普遍观念的情况下，只有我自己的身份决定什么是好、什么是坏。我的行为遵循的不是普遍有效、预先规定的规范，而只是我的主观信念。在这个意义上，没有衡量好的普遍准绳或普遍标准。我做什么、应该做什么、必须做什么，不是基于普遍的法则、普遍的道德、普遍的风俗，而只是基于我的主观信念。我的行为应该只实现我的内在确定性。在这个意义上，正如黑格尔所说，我的自我成为我的行为的内容。

然而，人们必须更仔细地考虑这里的我。因为衡量我的行为的标准不是简单的我，而是将自己理解为个体的我。人们必须在个体的内在一致性中理解这种“作为个体”。我作为“个体”意味着：我不是作为社会存在，而是在我“直接的”个体性中。尽管这种直接只是表面上的，因为它忽略了所有社会性因素，所以在引号下。然而，这就是我作为个体经历自我和体验自我的形式。这正是我的行为的基准点——我作为具体的个体。

在这里，我们看到了缺乏的、普遍有效的理想转变为其对立面意味着什么：意味着具体的理想、个体的模范取代了它的位置。

我们看到了自恋的世界关系的进一步规定：将一切都与自我联系起来的中心化，人们总是感到自己被在意；超越竞争的内在价值；自我充实的幻想，现在还增加了具体性——作为特殊的个体性、作为特殊的具体性来认识世界，在各种矛盾中绝对地确定自我。绝对地确定“我——这里——现在”是一种幻觉，一种幻想。具体性的幻想。因为自我只有以抽象为代价才是具体的——通过抽象来脱离所有社会关系。

自恋的“道德”的内容正是这个具体的自我。那么，“道德的”行为就意味着，实现我具体的个体性——在我所有的行为中，在我所有的言论中。黑格尔写道，这个自我“在其偶然性中……是完全有效的”。这是一个美妙的表述：当我将一切都与自己联系起来时，当我成为我的世界的中心时，我的具体自我在其所有的偶然性中成为我所体验到的“完全有效”。

那么，个体如何将自己体验为个体呢？我们如何体验自己的具体性呢？感官性是具有特权的途径——我们在感官体验、感觉和个人感受中将自己体验为个体，非常“直接”。

个人的感受在这里至关重要，它们是我们体验自己具体存在的媒介。在主观的感觉中，我是非常具体的：我—这里—现在。独一无二。在“直接”的自我确定性（Selbstgewissheit）中，无论这种确定性多么流于表面。

我们的感觉成为我们的证据——它保证了我们的具体存在和具体性。

这就是为什么情感如今享有如此高的社会价值，尽管它们（这是我们与黑格尔的下一步）从根本上是个体的。

黑格尔认为，感官知识是主观的知识。观点和感受是个体的，是个别的，而不是普遍的，这正是它们如今对我们如此重要的原因。感觉是我的世界的展示，是认识我的世界的途径。它们是我的，是我所有的。还有什么比我的感觉更属于我呢？我的情感由此构成了我的视野，它们划定了我的世界的视野。

这也规定了它们对自恋的“道德”的价值。当人们无法在普遍义务中找到自己时，人们就会提出完全相反的主张。正如黑格尔所说，人们拥有“通过自己知道什么是好”的绝对权利。关键在于，这种知识来自我们的感觉，来自我们的情感。

它们服务于自恋的“道德”，是个体的保证。这就是它们如今的价值所在，但同时也是它们成为问题的原因。

如果一种“道德”（例如自恋的道德）建立在个体性和情感的基础上，那么这意味着，人们将自己的特殊性作为原则。在黑格尔看来，这就是基督教的悠久传统对恶的定义——一种“非常虚伪的自负”。然而，当这种自负被提升为普遍原则时，它就不复存在了。因此，如果个体将自己的特殊性凌驾于所有他人之上，那么这就是恶。不过，如果基于个人感受的主观信念被提升为普遍原则，那么我们就不再拥有自负，而是拥有我们所说的自恋的、深刻反社会的“道德”。

在这样的道德中，我是“完全有效的”。在这样的道德中，我将自己视为一般的、普遍的。这一点应该着重强调。

自恋的“道德”不知道普遍义务，没有普遍标准，同样也没有普遍范畴。更准确地说，它或多或少地拒绝普遍范畴。普遍范畴对它来说是在反对所追求的具体性——普遍范畴与绝对具体性的幻想相矛盾，后者如今成为我们的“准则”。普遍范畴与自恋“道德”的基础相矛盾，这种道德建立在个体、个人感受和自我确定性上。

这种对普遍范畴的拒绝涵盖了非常广泛的范围：从对民族、阶级或政党等概念的拒绝，到对生物学概念的拒绝，例如对性别的定义。

这种对普遍范畴的拒绝（或者至少是对其较低程度的认可）具有多种版本，但主要可以归纳为两种。在这里，我们再次遇到了在第五章已经见过的现象：占据主导地位的意识形态并不意味着所有生活形式的统一化。占据主导地位的意识形态可以通过不同的方式实现。自恋和自恋的“道德”也是如此，其本质上有两种形式、两种版本。

新冠疫情期间，我们遇到的是强健、强烈的版本和脆弱的版本。现在，我们面对的是自称为“自由”和“进步”的两个版本，它们相互对立。然而，我们应该将这种区分明确理解为同一意识形态的两种变体。

在第一种“自由”版本中，对普遍范畴的拒绝成为对世界的无限要求——被理解为实现个人愿望的权利，不受限制的个人利益，绝对的个人自由。这种对“我的世界”的要求源于对“我的绝对具体的个体性”的坚持：这是一种世界关系，世界只是自我在其所有具体性中的一个机会。然而，这不仅限于享乐主义的享受要求，它还包括实际上应该反对这种世界关系的东西——保守主义。

即使是保守主义的生活方式，如今也以自恋和自恋的“道德”为标志。以当下非常流行的家谱学研究为例——对自己的出身和家谱感兴趣。以前，家谱是人们将自己编排进去的东西；如今，它被勾勒为通往自我的线路——作为具体个体的自我。它从定位家族时间的媒介变成了人们赋予自己的内容。人们不是被编排进去，而是将其赋予自己。这也是传统留存至今的方式：不是作为必须遵守的规定，而是作为随意赋予个体的称呼。个体将这些称呼据为己有。

在另一种“进步”版本中，对普遍范畴的拒绝同样是一种要求，对自我权利的无限要求——拒绝预先规定的自我。对普遍规定的拒绝远远超出了典型的对预先规定的角色或社会地位的拒绝。个体的具体性延伸到对生物和性别范畴的拒绝。预先规定的性别范畴不仅被“旧的”性别的自我肯定所反对，例如同性恋，它更多的是被一种日益扩展的公式所取代：从LGBTI[女同性恋者（lesbian）、男同性恋者（gay）、双性恋者（bisexual）、变性者（transgender）、间性者（intersex）的英文首字母缩略词。这一段和下一段中的“Q”和“A”分别代表酷儿（queer）和无性恋者（asexual），“*”和“+”则代表多样性和其他可能性。——译者注]，到LGBTI*，再到LGBTI*QA。这种扩展旨在涵盖所有形式、所有中间形式、所有性别可能性。也就是说，涵盖所有不确定性。尽管这可能有些矛盾。

这种列举永远无法穷尽，永远无法涵盖所有具体性。证据就是人们添加的那个羞怯的“+”：LGBTQIA+。齐泽克认为，这个附加的加号表示所有其他群体和规定都“包括在内”[Slavoj Žižek: Der Mut der Hoffnungslosigkeit, Frankfurt/M. 2018, S. 301.]。可以说，加号是无法实现的具体性的标志。[人们可以在一个意想不到的地方发现这一点——表情符号，也就是用于快速交流的象形文字。关于这些符号，发生过一场关于身份政治的争论。美国统一码联盟决定哪些表情符号可以使用。苹果、“脸书”、奈飞和谷歌等公司都是该联盟的成员。批准的数量越来越多，表情符号也越来越多样化，但每一次更新都会受到少数群体的批评。例如，红头发的人要求拥有自己的表情符号。印度学生也批评统一码联盟，因为已经有汉堡、比萨、寿司的表情符号，但还没有印度米饭的表情符号。（参见：Adrian Lobe: Politische Ökonomie der Emojis, in: die tageszeitung, 18.3.2021。）这种列举永远是不够的。在这里，人们为了逐步具体化而斗争——具体性应该越来越准确、越来越详细。这样一来，歧视就意味着不以普遍的概念和形象出现。——原注]

在我们进一步探讨自恋“道德”的“进步”版本之前，让我们总结一下这两个版本的共同点，也就是构成整个“道德”领域的因素。

在这两种情况下，自我确定性都是这种“道德”的基础。面对这种确定性，社会规定和社会角色似乎是对自我确立（Selbstsetzung）、自我确定性的侮辱。由此产生的是自恋“道德”的核心因素：对社会性的否定，对个体社会性的否定。无论是SUV司机还是酷儿活动家[他们的主张可以简单概括为“性别和性取向是流动的”。——译者注]，都拒绝了黑格尔所说的普遍的“道德关系”。换句话说，自恋的“道德”（也就是要求世界成为我的）恰恰是一种否定社会性的形式。正是通过对个体具体性的幻觉（绝对地确定自我）来实现。

随着对具体性和自我规定的渴望不断扩展，对普遍范畴的拒绝也日益加剧。让我们来看看这种现象，它在一定程度上代表了自恋“道德”的顶峰和纯粹形式。必须指出的是，即使对那些可能会坚决反对的人来说，自恋“道德”的纯粹形式也意味着——自我认同（Selbst-Identifikation）。

自我认同最初是在收集民族出身和归属的数据时采用的一种反歧视原则。1990年，联合国为保护少数民族通过了这一原则，旨在用自我认同取代歧视性的外部分类。

如今，自我认同（尤其是以所谓的自决法案[即德国联邦议院于2024年4月通过的《性别自决法》，该法案的内容可以简单概括为“公民每年有一次自主选择并更改性别的权利”。——译者注]的形式）已经成为另一种东西：从行政措施变成了身份主张的重要形式。自我认同如今意味着完全拒绝与性别有关的普遍范畴，后者被理解为外部分类。性别如今不应再由“外部”预先规定：既不由社会，也不由生物学规定。

自决法案在某些地方已经实施，在其他地方仍然处于讨论之中。它旨在将通过简单的意向声明来改变性别的权利写入法律。自决法案大致意味着，可以在没有医疗干预的情况下，仅根据个人的、内在的感受，即自我认同，更改出生证明上登记的、“被指派”的性别。

我们必须明确区分作为事实的跨性别和作为话语的跨性别。作为事实，跨性别（从整体上看）只涉及少数人。这些人面临的巨大问题不是我们在这里讨论的主题。

齐泽克写道，跨性别者代表对异性恋规范的干扰，他们不仅是一个边缘群体，他们传递的信息是普遍的。也可以说，这种信息已经成为一种核心话语——远远超出了那些实际受影响的人。我们在这里想要关注的正是这种话语。因为作为一种话语，跨性别，尤其是自我认同，已经成为一种范式。与人们可能认为的相反（也可能与人们的自我认知相反），自我认同并不是反对主流社会，而是其激进化的表达。在一定程度上，它是我们所讨论的整个“道德”的纯粹形式。但这意味着：自我认同成为一面极端化的镜子，展示了整个“道德”，也就是自我认同和跨性别话语拒绝的“自由”版本的基础。

为什么呢？

在占据主导地位的自恋中，一切都以自己的身份为基础，这是显而易见的。但关键在于，这种身份是或应该是唯一的自我认同。这是个体具体性的顶峰：我们对“我是谁”或“我是什么”的痴迷达到了顶峰。而唯一的标准就是——我的感受。自我的终极真理就是我感受到的身份。无论这个身份是不变的还是变化的（我今天是谁？我今天感觉怎么样？）——无论如何，主观感觉就是最终的理由、最终的标准和身份认同的基础。这进一步推动了个别化——直到在个体身上找不到任何普遍性。我们都追随的对绝对具体性的幻想在这里被推向极端——一种完全的、存在的“自我授权”的幻想。因为一种只基于主观感觉的身份意味着：一种只由自我规定的身份，一种纯粹的自我确立。

这是对社会规定自我的拒绝，这是对每一种确定性都是限定和否定（但也因此与他人有关）这一原则的拒绝。这是纯粹自我关联性的自我规定。显然，这是反社会、反辩证的主体性观念。在自我认同中，对社会性自我的否定达到了顶峰，而这正是我们自恋“道德”的视野。

不过，他人在这种自我规定的视野中扮演什么角色呢？自我认同的概念在这里提供了远远超出其设定的、决定性的线索：在自我确立身份的过程中，他人的作用仅限于——同意。他人应该简单地同意我们的规定。自我认同原则甚至要求：他人必须认可我的规定，即使我的规定与他们的感知相矛盾。例如，如果一个女性将自己定义为男性，即使这不符合他人的感知，他们也必须接受她是男性。他人认为这样做是否合适并不重要，原则是，任何人都无权质疑这种自我认同。即使她的主观定义发生变化，他人也必须接受。即使在这种情况下，原则也必须保持不变。因此，人们对自己的规定同样适用于他人，个人所感受的身份也是呈现给他人的身份。这样一来，社会对自我的感知既是预先规定的（我如何被感知），又是被认可的（我应该这样被感知）。换句话说，自我感知和他人感知通过主观定义达成一致。这是在社会层面认可“我就是我”这一同义反复的尝试。

人们必须明确指出其中的矛盾：自我确立是对社会性自我的否定——一种纯粹的“我就是我”。但与此同时，这又需要社会的认可。这个矛盾还要更进一步，因为这种认可本身应该改变。这种认可应该嵌入反社会原则之中，这是一种多么大胆的尝试！他人不是作为真正的他人，而只是作为赞同者。这不是在他人那里的反映，而只是一种纯粹形式上的认可——因为同意是必要的、必须的。

自我认同主观地定义了自我，但与此同时，这一原则必须得到社会的认可，并由国家通过法律加以贯彻。对黑格尔来说，国家不可以承认感觉和主观知识。如今，这正是应该发生的事情。一方面，自我认同试图将认可原则还原为纯粹的同意；另一方面，同意的前提，即认可原则本身，必须得到社会的接受和国家的确认。这就是这种纯粹的自我授权所导致的矛盾。

如前所述，自我认同意味着自我确立、自我授权和自我关联性的顶峰——它不是对立形象，而是各种自我确立的模型。

自我认同可能是“进步”版本的核心，但它明确展示了“自由”版本自恋的范式——对社会规定的拒绝。在这里拒绝对性别的定义，在那里拒绝预先规定的社会调节（从健康措施到社交媒体规则），也就是拒绝“外部调节”，拒绝非个人的规则[这种对非个人规则的拒绝涉及的范围非常广泛，从所谓的“横向思考”组织到企业家埃隆·马斯克（Elon Musk，1971—）。这表明，幻想程度与阶级状况成反比：越贫穷，越幻想。但与此同时，纯粹自我确立的理想始终是一种幻觉。——原注]。在这里是对性别的自我定义，在那里是作为普遍世界关系的自我定义。

简而言之，在自我认同中集合了所有构成自恋“道德”的因素：对社会性自我的否定，不受限制的自我确立，对普遍范畴的拒绝。与此同时，这也导致了矛盾——随之而来的社会认可的必要性。

因为每一种自我确立（无论多么激进、多么个体、多么具体）都希望而且必须是普遍有效的，它必须以各种形式得到认可。

因此，内在的自我确定性是不够的，正如黑格尔所说，它必须“被置于普遍媒介之中”。即使它在那里并不将自己称为法则。这意味着：自我的平等（这是如今最高级、最有效的信念），纯粹的“我就是我”，都必须在所有自我关联性中客观化、具体化。黑格尔认为，实现这一点的媒介是语言：在语言中，个体可以在所有具体性中“作为这样的人”被认可。如何做到这一点？通过这个具体的个体表现自我、表达自我。表达自己的信念。我们已经在自我认同中看到了这一点——适用于所有领域、所有版本：这就是定义自我，进而变得普遍。

让我们总结一下。根据黑格尔的说法，我们如今都想成为纯粹的自我，通过“从直接的自我确定性的形式……转化为保证的形式”来实现，也就是从主张“我感觉自己是……”转化为主张“我是……”。拥有独特幽默感的黑格尔认为，这种保证让人们相信自己的信念就是本质[Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt/M. 1986, S.479 f.]。不过，在我们陷入这个同义反复的旋涡之前，让我们记住如今的决定性因素：黑格尔认为，关键在于表达这种保证。因为这样做取消了“其特殊性的形式”，通过表达它，通过表达自己是谁或是什么（如今每个人都在这样做），这种表达变得（越来越）普遍。这也解释了我们如今对语言的痴迷。我们现在看到，语言是自恋主体的媒介，是他自己的个体性和具体性得到认可的媒介。

然而，这并不完全符合我们如今的情况。如今的情况还有另一个特征。因为语言本身发生了根本性的变化：从黑格尔眼中的普遍媒介，变成了自恋的媒介，也就是个体及其具体性的媒介。这种变化意味着语言的“自恋转向”。

在这里，我们追随两位语言专家——编辑卡塔琳娜·拉贝（Katharina Raabe）和翻译奥尔加·拉德兹卡加（Olga Radetzkaja），她们在对话中谈到了“自恋转向”的核心因素。[S. perlentaucher: »Im neuen Turm zu Babel« am 23.8.2021.]

她们的出发点是个人称呼的不断细分。这样一来，这些称呼从普遍概念变成类似名字的东西。趋势不再是普遍地称呼个体，例如男人或女人，而是具体、单独、性别化地标记个体。例如通过性别星号、下画线、内部冒号和其他身份标记。[以性别星号和德语“教师”一词为例，不再区分男教师（Lehrer）和女教师（Lehrerin），而是统称为“Lehrer*innen”，星号（*）代表男女之外的性别和性取向。其他身份标记同理。——译者注]

我们会说：这相当于试图将语言定位在具体性上，而后者正是我们自恋的准则。因此，语言既是自恋“道德”的媒介，又是自恋“道德”的工具。人们也可以将其称为语言的反哥白尼转向[这里借用了一个德国哲学的典故——“哥白尼革命”。德国哲学家伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724-1804）提出了向自然提问题、要求自然答复的方法（从主观到客观，事物绕着人转）。这改变了以前的理性反映自然的方法（从客观到主观，人绕着事物转）。就像波兰天文学家尼古拉·哥白尼（Mikołaj Kopernik，1473-1543）的日心说（地球绕着太阳转）改变了以前的地心说（太阳绕着地球转）一样。康德将这种方法上的改变称为“哥白尼革命”。——译者注]：从普遍媒介（仍然与自我保持某种距离）转变为以自我为中心的媒介。

“我就是我”的保证变成了一种权利，更准确地说，要求语言表达的权利。拉贝认为，这意味着每个人都有权要求其特殊性通过语言得到尊重。这显然会导致语言的特殊化，并带来越来越多新形式的特殊化。

这种转向不再局限于要求解放、有时形式多余的政治正确。根据拉贝的说法，语言特殊化的新规则随处可见——在公共管理部门、企业、广告、媒体、新闻稿、促销规则、招聘信息以及客户致辞中。“非个人化的权威（行政或市场）以我存在的方式非常个人化地与我交谈。”这是一种幻觉：每个人不仅可以表达自己的具体性，而且可以在具体性中被称呼、被理解。每个人都非常个人化。

语言的特殊化，语言转变为自恋“道德”的媒介，也涉及对“道德”问题的重新表达——正如拉贝所说（与我们所说的反哥白尼转向相一致），语言对我公平吗？只有我，只有各自的自我才能决定是感到被尊重，还是感到被冒犯。

在这里，自我及其感觉是决定性的权威——显然，这种尊重永远不可能真正、完全成功。因为在黑格尔的浪漫主义主体那里，语言表达仍然意味着通往某种普遍性。那么，现在的问题是一种无法追赶的转向，它应该将语言的普遍性转换为特殊性。

这样做产生的后果是显而易见的。

一方面，如果所有人都想成为普遍的（这就又回到了黑格尔），那么这必然导致“所有人之间的普遍对抗和相互斗争”[Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt/M. 1986, S. 282.]：每个人都试图坚持“自己的个体性”，但如果所有人都试图做同样的事，就会成为彼此的阻力。由此产生的是黑格尔所说的“普遍斗争”——这个词用于如今的公共话语非常贴切。

另一方面，还存在相反的结果：正如黑格尔对自我关联性的美妙表述，自我称呼、自我表达不必是一种“孤独的礼拜”。自我表达也可以形成一个社群——也就是群体、共同体。无论这些社群是什么样的，它们的纽带总是“保证彼此的良心和善意，欣喜于彼此的纯洁，满足于知识和表达，享受于保护和培养这种卓越”[Ebd., S. 481.]。这难道不是对如今随处可见的自恋共同体的美妙描述吗？从酷儿到各种生活型态群体。

在自恋“道德”的脆弱版本中，还有一个特征。脆弱的自我必须通过规则来保护自己或受到保护，例如著名的触发警告[即出现在文字或视频开头的敏感信息预警，通常用来帮助人们做好心理上的准备。——译者注]。应该构建的、为人们提供安全和保护的、让人们免受各种伤害的安全空间，齐泽克将其称为“茧房”。作为茧房，自恋共同体成为一个海洋般的空间。以广为引用的大学为例：它应该被改造成一个海洋般的空间，其保护作用在于（我们现在可以这样描述）成为继发自恋的空间。

这也清楚地展示了自恋共同体的变化及其霸权：从超我文化的壁龛到安全空间。前者是20世纪60年代流浪青年的栖身之处，后者则积极地标记出海洋般的领域。

不过，所有这些类型的社群（无论是脆弱型还是强健型）都有一个共同点：在保证彼此卓越的过程中产生的是社交，而不是社会。换句话说，自恋共同体只知道社交。因为保证彼此卓越就像自我定义那样——这里的认可只是自我确定性的“回声”。回声——也许没有比这个黑格尔式概念更恰当的了。它清楚地表明，在所有这些情况下，在所有这些社群中，认可只是一种表象。这不是真正的认可，而仅仅是自我主张的回声。

这种“认可”并不基于任何共同点，它最多只是回声的叠加。它只是对自我确定性的确认，但却让人们陷入孤立，陷入黑格尔所说的“最深处的内在孤独”。

这种聚集、这种叠加、这种自恋的社交只是社会性的表象，只是社会性的幻觉，只是对社会性的否定——也就是自我定义的“社会性”。即使在社群中，即使在共同体中，自恋也保留着这种本质因素：通过否定社会性来产生一种矛盾的社会存在。这种情况在自恋的所有变体中都能找到。

不过，自恋的“道德”及其幻觉是否就是它所理解的那种授权实践？一种纯粹的解放实践、自由实践——没有遏制，没有限制？

我们已经看到，“我就是我”的自我确立在其所有形式、所有版本和所有论述中都具有一种内在矛盾：纯粹的自我确定性（即内在信念）与外在认可之间的矛盾。

现在到了最后一步，我们必须看看这种矛盾会导致什么结果。

显然，因为自我确定性只基于自己的感觉，所以它既是绝对的，又是不稳定的。自我确定性被内在不稳定性所困扰。（感觉会改变——我能相信它们几分？我是否正确理解了它们？）它同样也受到外在不稳定性的影响。（我感受的身份是否被接受、被尊重？是否有效？我是如何被感知的？）

正因为这只是一种感觉上的身份，正因为它除了我的感觉没有其他基础、其他根据（这里必须再次强调，这适用于自恋的所有版本）——正因如此，对它的同意具有非常特殊的价值。

因为必须得到确认的是我最个体、最具体、最个性的身份——这意味着：这不是平等的对称认可，不是与共同普遍性的联系。它只是对我最个体、最具体、最个性的本质的认可。这个本质必须完全放弃自我，才能得到可能的同意。这样一来，认可成为一种基本的自恋保证，成为一种存在（主义）的同意。它比任何其他认可都更具存在性，因为它必须确认我最内在的确定性，无论是在我们藏身的回声室之外还是之内。

但这意味着，茧房实际上不是一圈椅子，不是生活型态群体，不是高尔夫俱乐部，不是保证彼此卓越的社群。没有真正的竞争的彼岸，没有真正的内在价值，没有真正的成功的保证。因为只有从存在的角度放弃自我，才能得到救赎。这里的存在意味着，不受任何普遍范畴的认可的保护，完全孤立地投身于自己具体的存在。

在这里，我们看到了自我确立是如何颠倒成为其对立面的：纯粹的自我授权的理想变成了完全的被摆布。对社会性的无限拒绝导致了对社会性的存在依赖。因为这里的自我是一种前所未有的利用。而这正是自我关联性成为痛苦的原因。这表明，我们假设的与真实生存条件的想象关系，也就是意识形态，不仅是被折磨者的安慰、虚假的田园诗、虚幻的逃避主义或欺骗性的希望，它本身也是一种痛苦。它是自恋带来的一种非常特殊的完美（主义）因素——在自恋的痛苦中。因为在这里，我们无情地暴露了自己。这种暴露直至我们的根基。

这样一来，所有版本的自我确立可能都是一种授权，一种摆脱普遍强迫的解放。但与此同时，它也导致了完全的自我放弃。因此，结论是：这只是对自我的陶醉，对“我就是我”这一同义反复的陶醉。另一种表述是自愿服从——被体验为授权的服从。我们的服从是自恋，是自恋的“道德”，它已经被证明是一系列矛盾：作为道德的反道德原则，作为社会性的反社会原则，需要认可的自我确立。而这种认可只是一种回声。

本书以拉·波埃西的呼唤为开端。然而，在我们如今的情况中，这样的呼唤是不可能的——这种呼唤引导我们摆脱自愿服从和奴役。人们应该如何反抗？又从谁那里解放自己呢？

那么，黑格尔式的出路呢？对黑格尔来说，自恋的“道德”、自恋的意识形态必然会因其矛盾而失败和灭亡——新的形态将从中产生。

然而，我们如今既没有拉·波埃西的可能性，也缺乏黑格尔的乐观主义，因此，我们只能得出这样的结论：自恋的意识形态是一条死胡同。