原载于王庆节、张任之编，《海德格尔：翻译、解释与理解》，三联书店，2017年

过渡之思与未来之思

形而上学时代

海德格尔对形而上学时代有多种刻画，本文强调两个相互联系的要点。[海德格尔一向从思想发展的内在理路来谈论历史，不屑多看纷纷杂杂的历史演进。在我眼里，内在理路并不是什么事先注定的道路，而是我们在回顾纷纷杂杂之时努力清理出来的线索。]

一是整体性及普遍性。《哲学的终结与思的任务》第一节开始就说：“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于芸芸存在者在存在中的联属而把存在者——世界、人、上帝——作为一个整体来思考。”[《哲学的终结与思的任务》，载于《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，1242-1243页。本文所引的海德格尔文句有时是我自己的译文。]然而，“‘体系’时代过去了”。[《哲学论稿》，商务印书馆，2012年，4页。]形而上学的终结在于：形而上学完成了——“完成了的形而上学的时代就要开始了”。[《形而上学的克服》，载于《演说与论文集》，三联书店，2005年，80页。]

二是哲学发展为科学。只有对象化的研究方式才能达至整体性。物理学家把这种整体性的探求称为“统一理论”或“终极理论”。

过渡之思

“并非随着哲学的终结，思也已一道终结。思正向另一个开端过渡。”[《形而上学的克服》，83-84页。] 海德格尔一般把自己定位于过渡之思。

为什么不是新时代的开创者呢？因为有待思想之事太巨大、太伟大。

今天还没有一个足够伟大的思想家说话，直接地、以清楚成形方式把思带到思之质的核心从而也就把思引上正途。对于我们今天的人，有待思想之事的伟大处是太伟大了。我们也许最多只能努力沿着所行不远的狭窄小路为过渡到有待思想之事稍事修建。[《只还有一个上帝能救渡我们》，载于《海德格尔选集》（下），1317页。]

稍事修建狭窄的小路，“这一任务只是准备性的而不具建树性质。它满足于唤醒人为一种可能性做好准备，而这种可能性的轮廓却仍晦暗不明，它的来临仍悬而未决”。[《哲学的终结与思的任务》，1247页。]未来之思是否来临仍悬而未决。的确，我们还有没有未来，这本身就悬而未决——“如果历史还将存在的话”。[《哲学论稿》，26页。]

那么，我们为什么还要不懈地探究思的历史？正因为“这种可能性的轮廓却仍晦暗不明”，我们才需要不懈地探究思的历史，并不是为未来指明道路，而是无论怎样走上未来之路都有所追忆。“更原初地去深思那种原初地被思考的东西，这并不是一种要恢复过去之物的荒谬意志，而是一种清醒的期备态度。”[《技术的追问》，载于《演讲与论文集》，21-22页。]

未来之思的可能性

关于思的新的可能性是否来临，海德格尔并不总是这样犹豫，有时他说得很肯定。无论如何，事涉思想在未来的可能性，海德格尔说了不少。

理所当然，未来之思的可能性与他对形而上学时代的刻画相对照。它不是对一切价值的重估。在海德格尔看来，尼采一方面颠覆整个形而上学传统，另一方面自己仍处在这个传统之中。尼采判断，最高价值已遭废黜，而最高价值曾在的“那个旧位置”还作为空位保留着，将由新价值来填充。[《尼采的话“上帝死了”》，载于《林中路》，上海译文出版社，2004年，237-239页。]这不是海德格尔眼中的新的可能性。那么，我们似乎可以得出结论说：未来世界中，不再有最高价值的位置？

未来之思将从形而上学过渡到存有历史〔性〕的思想。[《哲学论稿》，1页。本段其他引文亦出自该书，随文注出页码，不另立脚注。]它是“另一个”开端（4页）。“另一个”，不是一般意义上的“第二个”；换言之，它不是在同一条长江里后浪推前浪。未来之思恐怕是一种对我们来说极为陌异的思想。它不是对象性的把握，不是“关于”某物进行论述，“把某个对象性的东西描绘出来，……而是……Vom Ereignis”。（2页）未来之思乃是一种思想过程。（2页）规定着这另一开端中的开端性思想的风格是“抑制”或“谦抑”（Verhaltenheit）（17页），即“向Ereignis之转向的克制着的先行跳跃”（40页），“在离-基深渊中的创造性的经受”（41页）。

我们真能对其来临尚悬而未决的未来之思会有何种轮廓加以猜度吗，甚至能够知道规定未来之思的风格？只是眼下正在做准备的思不可能取成形而有所建树的方式抑或未来之思将永远如此？从海德格尔对他自己的思想的刻画来看，从他对过渡之思的刻画来看，过渡之思与未来之思的特点似乎相同。

实际上，倘若我们不是站在思外面把思的过去与将来作为对象来做一番观察和猜度，而是从所思之事的本质出发去思，那么为未来的思做准备恐怕已经是未来之思了。“在此小路上，不可预先思考的东西却能得到思考了。”[《哲学论稿》，441页。]

海德格尔说，准备之思“小于哲学”。一个原因在于技术-科学-工业时代的公众意见之顽拒思的影响更甚于往日。更根本的原因则在于“这一任务只是准备性的而不具建树性质……”[《哲学的终结与思的任务》，1247页。]我想，未来之思“小于哲学”，因为我们不再相信思想者是真理的代言人，于是，未来之思不可能是哪个伟大思想家之思，而只能在思想者的交谈之际生成。

Ereignis

从所思之事的本质出发去思，就是思Ereignes。但Ereignis是什么呢？

“Ereignis是什么”这一问本身不成立，因为Ereignis不是一物，不是“什么”；一问“Ereignis是什么”，我们又陷入了表象思维，又把Ereignis当作对象来考察了，而不是从Ereignis来思，Denken vom Ereignis。

二十世纪三十年代后，海德格尔无处不讲Ereignis，在他对早期文著的边注中，处处把关键词改写成Ereignis。作为海德格尔中后期文著的主要译者，Ereignis之难以翻译也难以解说，孙周兴深有体会。困难很大程度上在于，“纯形式地描述存在-存有-Ereignis，〔或，纯形式地从Ereignis道说〕这是如何可能的”。[《哲学论稿》，孙周兴的“译后记”，581页。] 当然不止Ereignis一词。这些“纯形式的描述”中的几乎每一个词，Stimmung，Verhaltenheit，等等，海德格尔都宣称它并不是平常所说的那个或那些意思，实际上他的确是在不同寻常的意义上使用它们——“这种基本Stimmung几乎不能用一个词语来加以命名，除非是用Verhaltenheit这个名称。但这时候，这个语词就必须在整个源始的丰富性中被看待”[《哲学论稿》，422页。]。仿佛海德格尔自有一套语言，每个语词的含义都须在这个特殊的语言系统中才能锚定——如果真有可把握的含义的话。[海德格尔会自辩说：“所有基本语词都被用滥了。”见《哲学论稿》，1页。后世美国总统们的演讲所用的还是founding fathers所用的语词，其中的精神却已流失大半。]

强为之译，孙周兴从前译作“大道”，现在译作“本有”。海德格尔所说的Ereignis，若挑出一个比较主要的意思，指的是这样一些事情，在这样一些事情中，有一些存在者被牵连进来，在这种牵连中，它们各自成就自己，同时让他者成就他者自己。举一例吧——人所周知，海德格尔反复谈论诗思比邻，有一段说：“把诗与思带到近处的那个切近本身就是Ereignis，由之而来，诗与思被指引而入它们的本质之本己中。”[《语言的本质》，载于《在通向语言的途中》，188页。]依此，半翻译半解说，我会建议用“归本生发”，有时用“各自归本生发”，来对应Ereignis。

我愿选一段我关于《物》的解说来说明我的想法，选这个文本是因为，在那里，多数语词的用法还算接近寻常含义。[本节下面的文字多一半引自我的《海德格尔哲学概论》。]

在《物》一文中，海德格考证，“物”的古德文thing本义就是召集，特别是召来会商适切的事务，从而它又指因涉乎人而入于言谈的东西。物不是现成摆在那里等待归类和利用的东西；物是存在者的现形，这一现形吁请万物到场，而其现形本身就受到吁请的制约。从而dingen又同bedingen联到一起：使作为物存在，作为有条件的、具时间性和有限性的物存在。

今有一瓮，盛水盛酒，或来自深井或来自溪泉。溪中有石，石下有土地，土地能领天上的雨露。水之饮酒之醉，赠与凡人息渴，祭祀不朽的神明。瓮之为物，拢集天地人神，是为四大。天地人神集拢于物的给赠，不为占有，不因占有而起纷争，故得共享这礼品而相亲信。物吁请四大，使齐聚共居，却非强求暴阻。此四大者，各携其光，照耀他方而复映本身，与他者嬉游而不失本真，各容他者自由而统归于相向相映的单纯朴一。这种戏游，海德格尔称之为der ereignende Spiegel-Spiel，从上面所述，并参照海德格尔其他文本，我把这个短语解作“各自归本生发的镜映戏游”。唯在这种相互镜映之际，“每一物都如其所是地存在”[这是荷尔德林《泰坦》中的一句，海德格尔在《荷尔德林的大地与天空》中引用，见《荷尔德林诗的阐释》，商务印书馆，2000年，217页。]。人不是例外，人与存在的共属，“事涉神之掠过与人类历史之间”，事涉“其中的本己化之支配地位。本己化既是归本生发又是转本”。[《哲学论稿》，30页，338页。]

海德格尔讲“物的本质”，无意求得一种符合于一切物体的普遍概念。物要求具体而微的经验，这经验不是在共相殊相中打转，而是在物的拢集中体认，在触类旁通中叙说。普适定义适合于用来规划工业制做的对象，却不适合用来叙说物。人若不从表象思维退步抽身，就没有物的到来，而只有对象与人面面相觑。究竟何者为物？瓮与坐椅，小桥与耕犁，溪塘丘树，书与画，鹿与马，王冠与十字架——“唯连环出自世界的，才一朝成其为物”[《物》，载于《演说与论文集》，192页。]。

Ereignis是在相互镜映中自成一体。在相互镜映中，每一物得其所哉。天地人神各得其所，得其所哉，于是其乐融融。海德格尔在荷尔德林诗释中谈到诗歌创造的自得其乐，他说：“这个自得其乐者本身又能使他物欢乐。”[《返乡——致亲人》，载于《荷尔德林诗的阐释》，13页。]

欢乐？世上到处可见的悲苦，还有邪恶，还有平庸呢？相比之下，真纯的欢乐那么鲜见。然而，无论在过去的语言里，还是在未来的语言里——如果未来还有语言——思依之而行的，总是“欢乐”，总是“善好”。这不是说，思背过身去，超越到另一个世界，无视邪恶和悲苦，于是获得欢乐。思不超越到另一个世界去把这个世界作为对象来思，思就在这个世界里引导万物各归其本，相互镜映。各自归本发生的镜映戏游造就世界。邪恶瓦解世界，平庸无可互相镜映。悲苦不是欢乐，悲苦是善好和欢乐之资，悲苦者在相互吁请之际迸发出善好与欢乐。

回过头来说说我对“本有”、“归本生发”这些蹩脚译名的一般看法。孙周兴在译后记里提到，他对这些译名“能否顺利进入汉语思想表达体系”还没有把握，但他的主要关心不在于此，而在“希望它们不至于给读者造成太多的阅读和理解上的困难”。[《哲学论稿》，孙周兴的“译后记”，583页。]我会在这个方向上走得比周兴更远一点儿。我觉得这些译名最好没什么机会“进入汉语思想表达体系”。说到“进入汉语思想表达体系”，人们常谈到佛经翻译，但就我所知的一点儿，佛经汉译其实并没有为汉语一般论理〔即，不是佛学内部的论理〕引进很多新词，尤其考虑到佛经汉译创制了那么多新词。我认为——这里不谈我这样认为的琐琐碎碎的理由——我们一般说来应当把汉译过程中创制哪些新词与用哪些语词从事汉语论理分开来考虑。这样，我们在造作译名时可稍减负担。

未来之思

关联性取代普适性

与普世性或普适性相对。——虽然海德格尔不愿跟任何东西相对而言，但这是言说无可避免之事。

海德格尔曾谈到Ereignis之为法则（Gesetz），他说：“Ereignis不是那种无所不在地凌驾于我们之上的规范意义上的法则，不是什么对某个过程起调控作用的规定。”[《走向语言之途》，载于《在通向语言的途中》，260页。]不再是普适性或普世性，而是家乡性。“依然完好保存下来的东西，在其本质中就是‘家乡的’。”[《返乡——致亲人》，载于《荷尔德林诗的阐释》，15-16页。]

取代整体性的是关联性。是牵连进Ereignis，各自成就自身，互相镜映，互相归属。海德格尔经常谈到在场者与非在场者的互相归属，例如，他在《阿那克西曼德之箴言》中说，“当前在场者之为当前的，是因为它让自身归属于非当前的在场者中”，[《阿那克西曼德之箴言》，378页。本段其他引文亦出自该文，随文注出页码，不另立脚注。]“始终逗留者让一方归属于另一方：即相互顾视”（380页）；“在场者作为始终逗留者相互给予牵系”（382页），而牵系是说：“重视某物，同意某物而允许某物成其自身”（381页）。“始终逗留者即eonta在界限内成其本质”（390页），这里的“始终逗留者”指的不是“始终逗留者寻求坚持于一味持存意义上的逗留”（377页），的确，在场者的确有一种持续的危险，“出于逗留者的固守而僵化于单纯坚持”（391页），然而，正当理解的始终逗留者“并没有完全消散于向单纯坚持的持续而展开这样一个过程的无限制自拗中，以至于在相同的渴望中出于当前在场者而相互排挤，因此，它们让嵌合（Fug）有所归属”（381页）。

前面说到，过渡之思与未来之思的特点似乎相同。在一种极其重要的意义上，未来之思不仅与过渡之思相似，而且与过去之思相似。每一位思想家都往复走一条道路，他所经验的天地人神在这条道路上形诸语言；不仅未来的思想家如此，过去的思想家也如此。就此而言，过去的思想也不是普遍主义的。我们今天说，不再有体系，但以往的哲学体系会不会在相当程度上也只是在想象中成其体系？区别在于，我们今天领悟到这一点，而过去的思想家没有领悟到这一点而自以为其思想是普遍主义的。——本质的东西在历史过程的最后才显露出来，“那个从起支配作用的涌现方面来看更早的东西，对我们人来说成了更晚公开的东西”[《技术的追问》，载于《演讲与论文集》，21页。]。海德格尔多次这样说。

对话

于是，未来之思，明显地，是一场对话。对话是适切于Denken vom Ereignis的言说方式。海德格尔说，阻碍Denken vom Ereignis有种种方式，讲演即其一。他还是就Ereignis做了不少讲演。不是说，不能讲演不能写书，而是说，要用对话的方式来著书，来讲演。

海德格尔引用荷尔德林：“我们是一种对话，而且能彼此倾听”[《荷尔德林和诗的本质》，载于《荷尔德林诗的阐释》，41页。]，对话的核心在于倾听，这一点海德格尔经常以各种形式谈到。笼罩对话与倾听的，当是Verhaltenheit，不是Angst。谦抑不如畏来得其势汹汹，却也不那么须臾消隐，悠悠然，听着，说着。

在海德格尔看来，倾听也是希腊的伟大之处。“通过这种对他们来说异己的东西……希腊人才占有了他们的本己之物。”[《追忆》，载于《荷尔德林诗的阐释》，105页。]这又何尝不是未来之思的道路？的确，不仅希腊人是这样，“未来德国诗人的本质”要得到奠基，也“唯当对异己之物的经验和对本己之物的熟练已经找到进入其历史性的本质统一的道路”。[《追忆》，137页。] 未来之思的确与过去之思有贯通之处，实际上，对话中最重要的一种，就是与历史对话。海德格尔阐释上引荷尔德林诗句时说：人植根于语言，而语言唯发生在对话中。若如此，我们不仅回到希腊，而且回到语言的发生处，保持在对话之中。

然而今天，我们不再有共同文本。没有共同文本，对话依托于什么呢？依托于无处不有的因缘，包括各式各样的文本。不再靠唯一一套共同文本保障多元思想的联系，连环的对话不断生成联系。

与此相应，未来之思不再有唯一一个真实的或想象的主流传统。从前的异端，身在边缘，却在为成为未来的正统而奋斗。现代主义之后，不再有异端，这并不是因为异端已经成为正统，边缘占据了中心，简简单单：不再有中心。那些梦想一朝成为主流的偏离和反抗，其虚矫殊不亚于当下自视为主流者。

反过身来读到“思的最大的困境在于今天还没有一个足够伟大的思想家说话”，我们也许会想，形而上学的终结同时就意味着：不再有传统意义上“足够伟大的思想家”。我前面说，未来之思不是哪个伟大思想家之思，而只能在思想者的交谈之际生成。每一个思想者都是谦抑的思想者，思的目标不是伟大，而是诚实。

这样解读未来之思的可能性算是对Ereignis的一种应和吗？与“教化时代趋于结束”[《科学与沉思》，载于《演讲与论文集》，66页。]这样的断言相应和吗？“本真的听恰恰包含着这样一回事：人由于未听见根本性的东西而可能听错。”[《逻各斯》，载于《演讲与论文集》，228页。]