周濂采访，刊于2015年7月5日《东方早报·上海书评》

现代人感到要为自己的生活方式提供辩护

周：您在《价值的理由》中谈到“虚假观念”的时候，说了这么一句话：“事事都要显得合乎或明或暗的意义才是当代生活的重大疾病。我们倾向于把平平常常、琐琐碎碎的动机欲望上升为观念。”这是您所观察到的当代生活的一个重大病症，这背后关联到什么是良好生活的整体图景，能不能对此稍作一些解释？

陈：一时也不知道从哪解释起，咱们这样先说着。这跟我的那种观察连在一起，就是前人的生活总的说起来比较直接，他碗里吃的饭他知道是从哪来的，他手里用的工具是他自己做的，或者他看着邻居给他做的。一样一样东西，他从头到尾大致见着是怎么回事。那现在的人呢，基本上使用的所有的东西都是终端产品。我从这个角度讲过现代人特有的风险感。实际上我们的生活比以前要安全得多，各方各面都安全得多，但是现在的风险感却比以前重很多。我个人的解释，当然只是从一个方面解释，我觉得这在好大程度上是因为你身边几乎所有的东西你都不知道它的来历，除了终端摆在你面前，其他的都在你的感知范围之外，所以你老觉得不确定。你在感知中找不到确定性，你就倾向于到观念那里去找确定性。观念的分量越来越重，这大概是一个原因吧。

另外一个原因，人人都知道，就是现在观念传播特别快，可供你选择的观念特别多，你很容易找到与你的感觉接近的观念。你接受什么观念，由好多因素决定，但是比较明显的，你会选跟你自己的感觉比较接近的。现在，可供你选择的观念那么多，你不难选到你比较中意的那个观念。

当然，更大的背景是，现代是个高度反思的社会。有人把反思看作后传统社会的特点，恐怕不恰当，如果把缺乏反思看作传统社会的特征，那么十八世纪的法国一点都不传统。反思是文字时代的一个特点，从所谓轴心时代开始。希罗多德的历史里充满反思，你只要读读就知道。在中国，孔子、先秦诸子，都在反思。不过，反思活动到近代更突出了，大而化之地讲，文字时代的反思是一种“有根”的反思，人们依托着某一特定传统反思，他们并不怀疑一切，并不是跳出既有的生活形式来进行反思。这些引领后世思想发展的先贤都依托于一片富有营养的社会生活。现代的反思则无处不在。

周：对，是一个全面反思的社会。

陈：是个反思无所不在的社会，而且反思的程度很深，深到对任何传统都不再信任。近代科学发展起来以后，不由得我们不更深地反思。从思想史上看，特别是在象征的意义上，哥白尼革命拔去了我们的根。本来我们把地球视作宇宙的中心，人类的安居之所，而哥白尼革命让地球漂到空中转起来了，把我们安居在其上的地球整个连根拔起，此所谓“无根”。这意味着，无论你做什么，人们都要问你道理何在。以前，我们就这么做了，大家都是这么做的嘛，现在就得说出个一二三来。有益处也有害处，益处大家说得比较多，比如尽量通过说理而不是靠暴力强制解决社会问题。害处也值得说一说。伯纳德·威廉斯认为，这种无所不在的反思会威胁和摧毁很多东西，因为它会把原本厚实的东西变得薄瘠。我们是否能够以及在什么程度上能够找到一些办法，避免陷入过度反思，这是当代生活面临的一个很重要的问题。我常对学生说起这个——我正好是教哲学教反思的——我跟学生说，他们要尽可能地去做实际的事，这实际的事什么都包括，包括生产劳动，包括养孩子，包括踢足球或打篮球。要靠比较厚重一点的生活把反思托起来，否则，反思会飘起来，我们会飘在反思里。我跟童世骏不止一次交换过一种忧虑，就是我们教哲学教得起劲，到底是起好作用还是坏作用，自己也没把握。

周：可以从很多角度切入您刚才的话。一开始您谈到古代人的生活方式跟现代人的区别，能不能这么说，古代人的生活更多是直接的经验，而非间接的经验，所以他们对于生活的其来有自了然于胸，脉络感非常清晰，所以相对来说，他们的生活状态会更加简单并且扎实。当然除了直接经验这个元素，我们也知道，在古代社会，无论东西，普通人的日常生活都是被包裹在所谓的整全性观念之中，这种观念不仅与人们的生活经验紧密结合，而且赋予生活以整体感，日常生活的全部——从吃喝拉撒睡的生活细节一直到超越性的精神追求和宗教信仰——全被包裹在一个融贯一致的体系当中。这与我们现代人的生活状态有很大的区别。

陈：是，这也是个很大的区别。这又跟仪式的消失连在一起。从前的人，日常生活里也有不少仪式，这些仪式把吃喝拉撒跟你所谓超越的东西联系起来。现代人不耐烦这些仪式，觉得它们空洞无物，凡事由个人的兴致和考虑做主。还有些仪式，由政府加给老百姓，反倒让仪式显得更可笑了。

周：这种仪式并没有增强生活的整体感。

陈：总的说起来，前人的生活的确有更强的整体感。这有好处也有坏处。在这个整体里，多数人没有什么可选择的。前人的生活比较质直的，但对我们来说，至少对我来说，过于质直了，一个人没有什么选择，他是什么就是什么。

周：他不需要选择，选择这个观念还没进入到他的意识当中？

陈：是啊，我们会希望有更多的个人自由。——谈这种事的时候，我们撇不开自己的好恶，我只是想能把这个好恶表达得清楚一点，并且不是太强加于人。现代人摆脱了传统的社群生活，得到很多好处。我们到福建去参观土楼，都说好，可跟现在比谁愿意重新住到里面？我们谁都受不了那种生活了，你一举一动都在所有人的眼皮底下，从你早上起来刷牙开始，一家族的人都能听到你刷牙和咳嗽。当然更不用说你的婚丧嫁娶了。现在多好，人活得像离子一样，揣上一张身份证、一张信用卡，出去三天五天，全世界人没谁知道你去哪儿了，你自在得很。

周：原子式的个人有时候孤孤单单得难过，怀念过去的社群生活，但其实回不去了。

陈：你不可能享受这么多现代人的自由，同时又享受古人的ethos。我在这种事上总这么想的：单去谈当代生活是好的还是不好的，没有太大意义，它就是我们的生活。我只是想，用我朋友周展的一句话来说，当一切都朝一个方向进行时，最好朝相反的方向深深地看一眼。今天我们面临一些问题，一些困境，同时，你看到以往时代里有些东西挺好的，有些可能性会在这种眼光下浮现出来，让过去的时代来帮助我们。是批判性的，是怀旧的，但不是单纯批判的眼光或怀旧的情绪，这里有某种建设性的因素。

周：当然可能问题在于，我们一方面看到古代生活的某些好的东西，但与此同时我们也意识到因为整体的社会、政治、经济、文化结构的变迁，使得一些好的东西，它只是博物馆里的好，而不再可能成为我们日常生活当中的好。

陈：那当然，一般说起来，绝大多数东西都是如此。而且没有一种简单的办法去其糟粕取其精华，精华它是精华，你觉得好得不得了——

周：但就是无法得到它。

陈：对，它过去了，它不再。哈哈，天下那么多好东西，有几样能落到我们自己头上？但我也不是说我们只能远远观赏。或者可以说，学会欣赏好东西这本身就提升了当下的生存——只要别弄到见月伤心见花落泪就好。我们不能过于直线地理解继承传统。取其精华去其糟粕的提法有点儿太干脆了吧。整个复古就更不靠谱了。现在有些“新新儒家”，穿唐装，谒孔庙，作为个人的修养和爱好，当然没有任何问题，我觉得还挺好的，至少，社会生活更丰富多彩。鼓励下一代多读点儿古书，我更赞成了，好多好东西呀，放在那里没人读太可惜了。但要全盘复古，我觉得完全不靠谱，别说全社会，就是单个人自己也做不到。再说，复到哪里算复古？古代不也一直在变吗？

周：对，这点我也特别同意您，我觉得包括儒家在内的传统文化有很多优秀的表述，作为个体的心性修养、生活取向我觉得完全无可厚非，甚至作为一个小共同体的价值取向也无可厚非。但要是作为一个整体的政治社会的框架，就显得有些时代错乱了。

陈：而且你还得表明古代的那些好东西不同时生产出那些任性残暴的君王，那种对人民的压迫和剥削，那种对女性的压制欺凌。古代生活可并不只是产生几个温良恭俭让的读书人。

周：像做外科手术一样取其精华去其糟粕，这是不可能的，因为它本身就是一个整体。

陈：比如那时的忠君观念，臣僚坚守这种信念，单看其中的忠诚，挺让人感佩的，但是这种忠诚生长在其中的那种制度，皇帝一高兴把我九族都杀了，那种忠诚再让人佩服，这种制度我要是躲得开我还是躲着。

周：回到最初那个问题，您认为当代生活倾向于把平常琐碎的动机和欲望上升为观念，在我看来，在这个全面反思的时代，我们的生活不断受到来自于不同观念的挑战和质疑，所以个人必须要对自己的生活做辩护，必须要为自己的生活提供一个理由，解释生活的合法性。我们能说这是现代人特别突出的一个特征吗？

陈：你大概是对的，辩护的需要跟基本生活观念的多元化关系很大。自然而然的事情不需要解释，可是现在很难说有哪种生活是自然的，哪种是不自然的。另外，当代人广泛地受到教育，智识的教育。当代社会的方方面面都跟这一点有联系。当代人喜欢“文明生活”，这当然跟教育有关系。讲文明，讲道理，跟受过教育连在一起，谁不文明，不讲道理，就说没受过教育啊你。什么都可能会做过头，讲道理可能变得太喜欢为自己辩护或者要求别人做出辩护。

周：但您身边经常围绕着一些——我用一个词不知道合适不合适——就是边缘人，一方面他们的生活急需得到辩护，但是另一方面好像从您跟他们的交往，包括您平常的一些写作思考来看，您又觉得他们无需辩护，好像有这个意思？

陈：你说到这个话题也有意思——我觉得我们聊天还是挺有意思的。我觉得他们边缘人有时自我辩护的冲动如此之强，辩护的做法如此之普遍，即使他们需要某种辩护，那也过了。没有谁的生活需要那么多的辩护，这在“边缘人”那里尤其突出。你的辩护太成功了，就丧失了“边缘”的一部分意义。

周：明白您的意思，最理想的边缘状态应该是自足的，而不是明确地意识到自己的缺损，并且作为一个挑战者的形象出现。

陈：“边缘人”的一个内涵是，我不跟你玩，但这辩护就是在跟你玩。

周：换言之，我还是接受了你的游戏规则，我还是要以你作为一个坐标，然后来判定我的价值。本来的话就另起炉灶了，各玩各的游戏。

陈：以前的cynics，我叫做嘲世派，不太喜欢“犬儒”这个词，我觉得跟嘲世派比，这点——

周：差了好远。影响的焦虑对他们来说深入骨髓。

陈：Cynics我行我素，不跟你争辩。不过，我们为自己辩护的冲动已经过强，但在某种意义上他们更容易有辩护冲动，因为咱们随大流的人毕竟辩护起来比较容易嘛。总之，像阿坚那样的朋友，抵制主流生活方式，抵制常人的生活方式，这样的朋友一定会让你换个角度来思考生活，有这样的朋友，至少对拓宽视野是件幸事。

周：对，我读您跟向京的访谈，我认为您有一个很好的观察，那些接受了现代社会游戏规则的主流写作者，恰恰因为这种外在的约束和要求，反而能够让他成就作品，做出有价值的东西，相反，那些完全脱离了这种外在约束和压力的人，恰恰可能处在一种生命中不能承受之轻的状态。

陈：是啊，对位法是一种束缚还是给了作曲家一个舞台？格律呢？这很难说。打破格律，产生出新型的诗歌，但格律诗的那种美妙就没有了。当然，要创作出好东西，某种约束总是在的。“边缘人”也有他们自己的一套规矩。

周：您还有一个表述与我们今天的问题相关。你谈到在美国留学的时候发现与美国人无法交流托尔斯泰的作品，因为他们很难理解托尔斯泰作品里面的复杂的深刻的情感。然后你说这是因为现代化让生活变得简单了、容易了、轻松了，于是乎，就存在这样的一个疑问，是不是有些深刻的东西好像就跟那些坏事连在一起的，这个说法我觉得就很有意思，有两方面的考虑，一个就是联系到你的那些边缘人物朋友，如果他们真的另起炉灶了，某种意义上就是让自己的生活变得简单了和容易了，这是不是就让他们与产生出好作品的复杂的、沉重的、压力性的东西脱钩了？

陈：单单谈这个话题我觉得就够我们谈好几个小时。那几个美国文学系的女孩说，像现在这样离婚自由，安娜就不用那么纠结了。十九世纪小说里很多很多复杂的情感故事都跟当时的婚姻制度连着。就像荷马的伟大史诗跟邦国的征服连着。回过头来说拒斥主流生活的朋友，你看啊，在一种意义上他们变得更容易了，很多约束他们摆脱了，但要加总说，那我会说，他们是变得更难了。他们的存在提醒我们，我们自己过得太容易了。

周：我们需要说清楚在什么意义上他容易了，在什么意义上他难了。

陈：还是先笼统说吧，主流的东西，随大流的生活，总是比较容易的。社会是为大多数人设的，真正的与众不同总是难的。但另一方面，这些朋友多半是写诗的，或艺术家，要从流行的社会规范挣脱出来，需要一种力量，反映在作品里，他们的作品会有一种格外的力量。当然，当真脱离了社会的要求，如果不是从内部对自己提出要求，就可能太飘了，没有着力点，不再能创作有力度的作品。

周：没错是这样。

陈：我的印象呢，自打十九世纪末以来，多数伟大作品都不是主流生活中人创造出来的。我想这后面有某种值得探究的东西。不管怎么说吧，在当代，我觉得有力度的东西跟另类生活有强的联系，当然，我不是说你走上另类道路就能出好作品。我的老朋友静之不另类，他写出了很多好作品，但他不满足，他希望更加深入到当代生存的根本困惑之中，他写《操场》，就是想要表达当代人的那种深层困惑，但我觉得还是隔了一层，可能是，那种困惑，他看得多，感受得不够。

周：您是说他生活得太优裕了？

陈：大概不能这样直接联系。不过，谈论你身边的作家，你很难不把他的作品和他的生活连在一起来看。这有帮助，但也常常妨碍你对作品的判断。

世俗好日子的“配套设置”

周：是。当代人们的生存困惑在您看来是什么？

陈：这肯定一言难尽。在咱们这个上下文中说呢，比较明显的一个，在主流世界里，过上好日子这样一种生活理想覆盖了所有其他的理想。过好日子呢，人当然一向想过好日子，但它不一定覆盖一切。比如在基督教时代，像人们常说的，人们需要信仰不亚于需要过好日子。ISIS，过上好日子就不是他的主要追求。当然你说那就是他的好日子，这就没意思了，我们先假设过好日子有一个——

周：世俗的解释。

陈：对，也是平平常常的解释。古希腊人没有为信仰为上帝献身那一类抽象理想，对希腊人来说，过好日子这个想法没什么不对头的。但也不单单是好日子，希腊传统里有很重的德性观念。两者之间是有张力的，因为有德性的人不一定就能过上好日子，反过来，没德性的人往往日子还过得挺来劲的。亚里士多德的伦理学里就有这个张力。他当然看重德性，但另外一方面他不愿意像苏格拉底那样说德性压倒一切，不用考虑过好日子，或者说，有德性本身定义了好生活。他想尽可能要把德性跟好日子结合起来——他是否自圆其说了另当别论。在亚里士多德之后，比如斯多葛派、嘲世派，重新把德性放到第一位，我们所说的过好日子这个事放在第二位，甚至要有意抛到一边，走上苦行之路。现代生活呢，过好日子这个想法占的分量太大了，大得让有些人受不了。我举个例子，可能不合适，不合适你马上指出来——最近一段时间，一些中产阶级的子女去投奔ISIS，对他们来说，仅仅好日子满足不了他，如果你愿意，你甚至可以说，人性中有某种东西是好日子不能满足的。

周：您的说法让我想起亚里士多德对三种幸福生活的区分，他认为大多数人想要的只是快感人生，少部分人想要过政治生活，只有极少数哲人把沉思的生活视为幸福生活。这么看来的话，所谓“过好日子”这种需求，从古至今都是绝大多数人的向往，现在的问题可能在于，整个现代社会的基本取向，无论是制度安排也好，或者整个的政治文化心理，都是向下看齐或者倾斜的。

陈：对。我认为现代社会的第一大特点是平民化。这不仅体现在政治生活、社会生活，还体现在——这一点谈得比较少——平民的生活理念成为基本理念。

周：所以您会觉得，现代社会对快感人生意义上的好生活的追求，就有点遮蔽或者说侵吞了其他几种对好生活的理解，而在古典社会，虽然像伯里克利这样的卓越之士在数量上不占多数，但他们以少数就足以压倒大多数了。

陈：过去，人们的视野里，the few处在中心，现在人们总是把目光投向the many。平民化还不只是民主制带来的，在观念层面上好多是基督教带来的。

周：对，平等这个价值就是源自基督教。

陈：只不过，基督教提倡的平等不是人世间的平等，它接受封建等级制的社会。基督教的平等建立在另一极上，上帝绝对高高在上，在这绝对的高度面前，众生都是平的。现代的平等观念里这个信仰维度被抽掉了。对于the many，抽掉了信仰，就只剩下过好日子了。

周：就是所谓世俗化意义上的好日子。

陈：好日子压倒一切，这本来就是世俗化，或者说此世化。人从来就有过好日子这样一种愿望，但是好日子是跟其他东西配合在一起的，比如信仰，比如德性，比如某种社会理想；今天好像好日子就是好日子。

周：我觉得您说“配合”挺好，换一个词就是“配套设施”，从古至今，普通人当然都是想过好日子，但是笼统地说，古代人那种好日子的配套设施还是连着向上的东西，而且上面的东西始终不仅是一个价值上的优位，也是一个事实意义上的优位。到了现代的话，它的整个配套设施完全是平面化的，而且是为这个好日子服务的，不是凌驾于其上的，无论是建筑、音乐、艺术、哲学、制度安排都是这样子。它这个配套设施的中心是普通人的好日子，一切是为它配套服务的。

陈：说得好，我们仍然有艺术、哲学、社会理想，但它们似乎失去了提升生活的作用，它们都在好日子的同一个平面上。有一次我对西川说，你们艺术圈，西川开玩笑说，不是，是我们娱乐圈。不完全是玩笑，报纸版面上，艺术圈娱乐圈排在同一个版面上。只剩下过好日子，这比较简单一点，但这时候，整个生活中缺了一种张力。这种张力在多大程度上真的是我们人性中一种需求？我想，至少在一定程度上是的。没有这种张力，历史当真就终结了。在各种乌托邦里，大家都过上了好日子，然后，生活变成平稳的不断重复。另外一方面，我认为平民化是不可逆的，这就要求我们去设想，在现代生活里，有益的张力在哪里。

周：对，不可逆这一点必须要明确，我们刚才所说的其实是一个事实描述，而尽可能少地做价值评判。你不能武断地说，当整个社会开始为普通人的好生活做配套准备的时候，就是一个坏的社会，或者像尼采说的是一个末人的社会，我不太认同这种说法。

陈：至少我没觉得贵族社会那么好。

周：首先承认历史是不可逆的。然后是评价的坐标系不一样，就会得出非常不同的一些结论。就拿刚开始我们谈到的风险这个概念，我觉得其实古代人的风险意识也很强。比如说你要进京赶考你得配剑吧，你投宿打尖的时候会担心这家店是不是人肉包子店吧，这些风险我们今天是不用去考虑它的。

陈：是的，从前的生活远不如现在安全，不过呢，风险这个词啊，跟危险这个词不太一样，古代人面对很多危险，但他大致知道危险从何而来，现在人的麻烦是，他不知道有没有危险，危险会从哪里冒出来，所以我们更多谈论风险。

周：对，我明白您的意思，就是古代人他们面对的危险对象，其实相对来说是比较明确的，或者只有ABC这么几种选项，而现代社会因为生活方式的改变，危险的对象可能是全方位的。那回到您刚才谈到的一个很有趣的想法，就是比如说法国的或者英国的一些中产阶级的孩子，去投奔ISIS，你当然可以做出一些非常轻而易举的判断，比如说他们被洗脑了，但是另一方面，你也不能够完全抹煞他们对一种更超越的精神生活的向往。接下来的问题就是，西方虽然已经高度世俗化了，但是其实还是有各种各样的信仰、教会，给你提供备选方案的，为什么会有人这些我都不要，我就要那一个？

陈：这个我没考察过，但的确值得认真考察——我常常觉得，社会学家应当多去考察这些实实在在的问题，别总是去纠缠那些鸡毛蒜皮的理论问题。我肯定不是声称这些青年去加入ISIS只是出于厌倦平常生活，更不是说厌倦了平淡生活就要上ISIS去。他可以有好多选择。我一个好朋友的女儿，家里辛辛苦苦培养了，最后上的是牛津吧，去了之后没多久就信基督教了，这没问题，信了基督教没多久呢，她就决定到非洲去做义工，家长当然非常心疼，这两位家长人非常好，思想也很开阔，但是无论如何还是希望孩子能够安安稳稳过好日子。

周：当了父母以后就特希望孩子过普通的好生活。

陈：是这样子的。那你看她这也是一条不去过平庸好日子的路嘛。有人去天涯海角旅行，有人去做极限运动，当然不一定要去加入ISIS。现代社会里，有志之士没有一个公认的发展方向。在以往的社会里，对有志向的人来说，往往有一种比较公认的努力方向。你刚才讲到，希腊人把积极参与城邦生活看作一种更高的生活；这跟我们现在所谓的从政意思不一样，亚里士多德所讲的政治生活不是投身于一个职业，而是人的本性的实现。在中国的皇朝时代，一般来说，目标很明确，就是读书做官，读书人金榜题名，这当然让他过上了好日子，但同时也给了他治国安邦的理想一个舞台，他参与到道统里，有一个道统，有一个精神实体在那儿。这对他可以是一种可靠的精神寄托。现在没有这样一个东西。

周：对，就是政道和治道的区别。

陈：在传统社会，大家对何为良好生活的想法比较接近。社会提供了比较稳定的方向，优异人士去追求的这样一种方向。就像路德，他家里让他读书，成为教士，是想从此改变社会身份。路德一个小孩子，他懂什么？但在修道院学习的过程中，他越来越坚定了他的信仰，丰满了他的心性。你努力进入教士阶层，一方面是要过上好生活，同时，你也实现了你的精神理想。明治时期的日本，做好一个企业是一种精神追求，做成卓越的企业，这个理想是一个精神实体。你读大公司企业家的传记，这一点让人印象深刻。现在呢，好像没有一种精神实体摆在那里提供努力的方向，反倒是ISIS那样的东西充当了精神实体。

周：我觉得当代的世俗主义版本的自由主义所构想的生活，其实是有一个解决方案的，在一个政治自由主义的框架下面，不同的宗教信仰、价值取向或者说趣味偏好的人，可以自由地结成大大小小的共同体。我不在政治社会中追求至善，而是在特定的共同体内部追寻至善。

陈：我的意思是说，在传统社会里，人们对优异的追求呢，跟自由主义式的追求有个重要的区别，就是他有一个现成的方向，你加入了文官集团，你朝堂上一站，治国也有了，为百姓做事也有了，自己的好生活也有了，也跟高层次的文化人唱和了，是吧。这是一个比较现成的精神结构，是个全社会公认的实实在在的结构，这东西在那，不用你个人那么操心去界定它。你个人的成功跟社会公认的精神价值合着。自由主义呢，一般不太强调要有那么一个精神结构，某种向上指引的精神结构。

从来也不是只有一种应该去过的生活。孔子入世，庄子逍遥，孰是孰非孰高孰低？这个很难说。在我们这个时代这一点更突出。

周：尤其是精神谱系，有历史纵深感的精神谱系。

陈：对，你说的这点很重要，精神上的实体是由历史纵深造就的。这里说的是实实在在的现实的历史，所以，那个精神结构呢不只是一个精神结构，它也是一个社会结构。你来加入文官集团，这个文官集团可不只是一个精神传统，它是一个统治集团，像王阳明，不管你得道多深，该逢迎得去逢迎，该镇压杀人得去镇压杀人。刚才说到路德，他也不只是进入了一个精神的caste，而是进入了一个社会——政治结构，各种理想和权力斗争交织在一起。你说的自由主义式的小型精神共同体，无法替代一个大的精神——社会共同体的功能。自由主义也不会支持那种大型的精神共同体，因为它本来是由自由主义所反对的那种等级制的社会结构托着的。

周：你刚才说的观点我觉得非常好，就是精神结构不完全是一个封闭在精神世界当中的结构，它会外化成社会结构，一旦它落实在社会结构层面上，冲突就不可避免。因为它会带来一系列的经济的、政治的、社会的后果。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中构想了一种乌托邦的社会状态，他觉得不同的精神结构可以和平地生活在一起，但其实这是不可能的。你必须还是要把权力、强力这些东西引进来，但是一引进来的话，你又得面对那个相对来说不那么可爱的一个世界了。

陈：对，现在有人批评启蒙，批评自由主义，说有些重要的方面自由主义没有给予充分的重视，真正来到现代世界，其实不像当初想象的那么好，这些反思都是重要的，只是别忘了，现代世界是当初的人们一点点争来的，当初有很多东西无法忍受，人们于是从思想上在现实里一点点去克服，一点点去改变。最后，当然，改变的结果，不像改革者所设想的都是好东西，是吧。谁都没有全盘预见、全盘设计美好生活的能力。你东一点西一点消除了一些无法忍受的东西，又有新的让人不满的东西出现了。

勇敢作为一种公共生活的德行

周：对，而且这改变又牵涉到您不久之前在798做的那个演讲，就是关于贵族德行的理解，您认为贵族的德行主要是勇敢？

陈：例如伊利亚特里的人物。Arete（德性）这个词，首要的内容是勇敢，男人气概，是配得上王侯的那种品质。

周：伊利亚特时期是冷兵器时代，人们需要肉身和肉身之间遭遇、碰撞时的勇敢，但在今天这个时代，你面对的也许不是一个肉身或者具象化的对象，而是无形的、庞大的抽象制度，这时候，想要改变的人，他们其实同样甚至更加急迫地需要古希腊意义上的勇敢的德行。

陈：这么说我也能同意，但是呢我还是想强调，肉身和肉身相遇的勇敢是源头的意义，勇敢的其他用法是从这里衍生出来的。比如，维特根斯坦说，天才在于才能加上勇气，这他肯定是有体会说出来的，我同意，他这样说到勇敢是正确的，也很有意思，但这仍然是一种衍生的用法：特别在哲学这个行当，你什么时候叫做勇敢地思考了，这是一件很微妙的事。政治斗争中的勇敢，有时意义很直接，例如临危不惧。你跟一个抽象的制度做斗争的时候，谈到勇敢，意思可能不那么直接。比较粗糙地说，在现代社会生活里，勇敢这种品质不像在比如伊利亚特时代那样夺目。有一点也挺明显的，现在面对面的争斗不那么有决定性了，为事的成败更多取决于合作，往往做事能够做成的人是那种合作性比较强的。

周：更柔软的？

陈：更柔软的、有点儿女性的品质，我个人觉得——希望我没有陷入stereotype——从我的观察，女性比男性合作要好一点。也许，男性还是占优势，但是变化还是挺快的，很多事情女性做得更好，我觉得这跟女性更善于合作这种品质挺有关系的。而那种单打独斗式的勇敢吧，现在真的不是特别用得上。

周：它可能不是我们这种生活形式所要求的，更像是个点缀。

陈：是的，现在的男子气真的有点像点缀，就像大猩猩拍胸脯那样。

周：对，或者说它是舞台化了的情境所需要的东西，比如说在聚光灯笼罩的竞技场上，你需要展示一种勇敢，但在日常生活当中，古典意义上勇敢所需要的情境已经被各种各样的制度给间隔了，包裹了。对，我们不再直接需要这些东西了。

陈：聚光灯下，这个好，的确，男子汉气概多半出现在好莱坞荧屏上。不是说人都变得不勇敢了，是社会生活不要求不需要这东西了。要是闲聊的话——我反正胡说，你来调整方向——我觉得这个现在对男青年挺有压力的，一般说来，男人要更勇敢——当然在韧性的意义上说到勇敢也许女性更勇敢——但是呢，你说什么场合需要你挺身而出拔刀相助？这种情境很少了，你要是无缘无故好勇斗狠你就是二了，就是鲁莽，所以现在男青年，我真是觉得这种社会环境对他们挺不利的。

周：能不能这么说，在《伊利亚特》时期，虽然公共领域（政治领域）和私人领域没有严格的界线，但是总体而言，需要体现勇敢德行的场所主要是与公共生活和政治生活相关的。现代社会对公私领域做出了比较明晰的区隔，而在私人生活当中，我们需要勇敢的场合并不是太多。但是另一方面，在公共生活当中其实仍旧对于作为德行的勇敢是有需求的。

陈：我很同意这一点。

周：前段时间三八妇女节，北大清华和人大的男生纷纷在宿舍楼和校园里打出各种标语甚至是巨幅横幅，向女生大胆地示爱，标语的内容直白露骨，一时间各大高校之间竟有互相攀比、争奇斗艳的架势，但老实说，我非常不欣赏这样的举动，在公共空间“勇敢”地表达出自己的私人情绪，这是对勇敢这个德行的彻底误读。

陈：我觉得当然是误读了。

周：在我看来，它跟勇气无关，而与恶品位有关。公共空间所展示的作为德行的勇敢针对的应该是公共事务和公共议题，一再地在公共空间展示私人空间中的勇气——比如求爱，并且蔚然成风，这种群体性的狂欢其实是娱乐至死的形式之一。

陈：你从这个角度说，对，那当然。我的第一感不是从这个角度看，我的第一感，说勇敢呢，它跟受伤害的危险连在一起，那才叫勇敢。这种伤害首先是肉体上的，然后是其他各种各样的，比如说你有丢掉你的职位的危险啊，比如说一个检察官坚持正直办案，可能没人去伤害他的肉体，但是可能会拿掉他的官职甚至再轻一点不让他提职之类，这些我都能叫勇敢，因为他是顶着危险的。

周：我们今天在公共空间当中表达自己的政治意见就面临这些危险。

陈：是啊，这些都是勇敢。

周：我觉得您的说法跟我刚才对这些大学生的批评其实是一致的，因为他们在不需要勇气的地方展示勇气，在公共空间拉示爱的横幅对他们没有任何的可见的损失。

陈：最多就是丢脸吧。

周：现在的误区是，不仅不认为你不要脸，反而认为是时尚。

陈：你说到私人和公共的话，我当然一点都不反对做个基本区分，但也要看具体情况。比如婚礼上大摆筵席，摆着一万朵鲜花呀什么的，我个人不喜欢，不过我想，那倒不是他在用公共的方式示爱，这里的公共性是庆典式的，两个家族的联姻，亲友同事的庆贺，这些具有公共性，而不只是在表达男女私情。

周：对，是其他的因素要求的。

陈：像男女私情甚至包括朋友的友情这些东西，我个人从本能上是觉得应该尽可能保留在私人领域，至于你描述的那种场面，从任何一方面都不是我喜欢的。

通过观念批判解除虚假观念的束缚

周：您在《价值的理由》中有一个观点蛮有意思，您说哲学思考除了要明理还要进行所谓的观念的批判，然后您说这个观念的批判更多的是一种否定性的含义，而不是像哈耶克所说的用一套观念去取代现行的观念。您认为否定性的观念批判主要的目的是为了解除当下的虚假观念的束缚，能对此多做一些解释吗？

陈：我有点这种想法：近代以来，哲学，特别涉及伦理和政治这些方面，对“应当”的突出过多了。本来呢，哲学更多着眼于实然，当然，在伦理——政治方面，实然和应然有内在联系，这你都知道，我不去废话。这个实然，本身就含有批判性，针对的是流行的虚假观念，不是单纯对实然的白描，我们说“其实”、“实际上”，这些用语都是有针对性的。至于新观念呢，我更愿意它的生长的成分更多一点，应该生长出什么观念来呢？我愿意看到它更多从广大民众和各行各业的人们的实际感受中生长出来。

周：但是这里面有个矛盾，如果更广大的民众只关心世俗意义上的好生活，那他们作为观念的土壤，可能就过于贫瘠了。

陈：当然，当然，这我挺同意的。但我仍然会坚持我的观点，倒不是因为固执，拿一套从上层发展出来的观念来改变这个状况，第一未见得可取，第二我觉得也不会成功。

周：您最后这个结论我当然同意，我认为怀疑普通人作为观念土壤的丰富性，并不能直接推论出我就接受一种自上而下的官方形态的观念的灌输和生成，因为还有别的可能选项，比如精英阶层或者说读书人的观念生产，以及他们对于整个时代的观念变革的——如果不说指导，至少是，用您喜欢的词说就是感召。

陈：我先承认，总的说起来，我会把没辙的事看得多一点重一点，如果这个时代真是那么贫瘠，我觉得这也有点没辙。我不看好从上层来建构观念，我指的还不是从官方，从官方意识形态，我指的就是精英阶层或读书人。思考者批判虚假的观念，这就是在观念层面上起作用，为新观念的生长开辟空间。至于生长起来的是不是比较健康的观念，这我们不得不相信我们的土壤里能生长出健康的观念。毕竟，如果它不是从实际生活中生长出来，在什么意义上它会是健康的呢？以往，精英们锻造出观念，规整社会，因为那时候的社会结构是那个样子。现在，我们已经来到了平民社会，不再相信上层社会秉承神意规整我们的生活。我不是说从前的观念天然是虚假的，例如君君臣臣父父子子，而是说，我们今天换了一种眼光来看待人类社会，于是它们有很多变成了虚假观念。智识人的角色也变换了，在观念层面上，更多是批判者而不是建构者。汉唐诗人，罗马诗人，不妨为皇朝或皇帝写颂歌，今天的诗人不干这个。

周：我明白您的意思。但哈耶克可能会这么说，我推出的观念不是我个人坐在书斋里面无中生有发明出来的，因为他明确反对建构主义，他会说我所用来取代现有的虚假观念的这套观念本身就是自发生长出来的，只是我作为一个哲学家，更清晰地把握到了它的内涵或者实质。

陈：这个说来话长。从前，人们相信某种客观的社会真理——社会真理就像我们现在所认的科学真理那样，就在那里，等我们去发现。智识人的任务就是去发现这些真理，然后教给大家。中国如此，西方也如此，直到启蒙人士，很多仍持这种看法。对于今天有些智识人，这仍然是他们的自我理解，不过，很多人，包括我，完全不相信这个。于是，一种可能性就是，智识人不再是真理的代言人，“上帝的代言人”，他们成为民众的代言人，就像你现在建议的这样，智识人的任务是把民众的看法清楚地表达出来。这条思路有很多问题，一个问题是，这么一来，社会生活中就没有真理这回事了，或者，民众的看法就是社会真理。另一个问题是，也许并没有整体的民众代言人这回事，智识人只能是这个阶级或那个阶级的代言人。此外还有另一个类型的问题：所谓清楚地表达，这本身总是牵涉到某种变形——这个我们不深谈。你知道，我个人是从另一个维度来看待智识人的——他们在观念层面上或概念层面上进行批判和探究。我区分三个层面，实际感知、感受的层面，观念层面，概念层面。有些智识人，像伏尔泰，更多在观念层面上工作。像莱布尼兹——他跟伏尔泰的时代离得不远——他更多在概念层面上工作。在哲学史内部，在概念层面上工作的是更典型的哲学家，就直接的社会影响来说，带动了观念变化更多的是伏尔泰，他对各种事物都有极其敏锐的观察，一方面他激烈批评一套观念，一方面他积极建设一套观念，当然，这套新观念主要也不是他原创的，从宪政思想到牛顿力学，他到英国待了一阵子，把这些观念带回法国。他不是去努力表达法国民众的观念。智识人，当然，他可能自视为人民的代言人或某个阶级的代言人，客观上他也可能是什么什么的代言人——这要另说。

周：您以前更多活动在概念哲学的层面，现在开始下降到或者说转移到了观念领域当中？

陈：我在概念层面上多做一点，大概主要是因为我就这爱好，要说其中也有一点自觉性，那就是我觉得我们这一代，甚至包括你们这一代，在概念层面上工作的人太少，特别在中国嘛，中国人对概念层面的工作从来都不是特别热心，而我们这个时代，社会的变化那么剧烈，观念上的斗争如火如荼，我们之中好多人一开始都是读哲学的，胡平、徐友渔、赵越胜、何光沪，最后都把主要精力放在观念层面上。剩两个谁从事概念工作呗，正好我喜欢做这种工作。

周：但另一方面，我们对概念、观念以及再下一层的日常生活的区分其实只是一个方便的区分，它们之间不可避免地存在连续性，否则的话就成了纯粹的抽象观念、抽象概念了，跟你的真情实感没有关系了。在您的工作当中，我觉得这种连续性还特别的强。

陈：连续性，当然。上层对下层的依赖很明显，但它们也各自有自主性。上层对下层的作用呢，例如思想对现实的作用，我觉得这里纠结着很多错误想法，这我们要单独谈，以后有机会。最近我跟邓明艳聊了两次，聊得挺投机的。反正，理论指导实践呀，思想的反作用呀，这些提法都要谨慎对待。太多太多的例子说明这点了。我始终相信海德格尔是个深刻的哲学家，但是他竟以为他那套思想可以用来指导德国政治。你也知道，我是一直不能同意这种想法的。马克思也有这个问题。在这个问题上，我有很强烈的看法，我不敢说是独特的看法，但的确想得很多，有很强烈的看法，对半部论语治天下这一路，对哲人王这一路，从柏拉图一直到海德格尔这整个一路，一直很警惕，而且我不只态度上警惕，我也希望把事情想得清楚一点。

周：您说的我觉得特别的好，我们姑且用思想和现实这对二分表述，在塑造哲学家的思想时，现实输送了非常重要的养料，但是思想对现实的反馈跟现实对思想的滋养，二者却是非对称性的，我的意思是说，对于把思想直接应用到现实，或者从思想下行到现实时，我们应该保持高度的警惕。

陈：有一些比较明显，海德格尔的例子就很突出。但这个话题还有更丰富更曲折的内容。举一个大家都熟悉的例子，就是呢，亚里士多德说伦理学和物理学不一样，伦理学是要教人为善的，从这一点区分开理论学科和实践学科。但伦理学是怎么教人为善的？那么多从来不读伦理学的人善得很，反过来，那么多伦理学教授好像不那么善。我斗胆觉得这事连亚里士多德都没想清楚。伦理学能教人为善这一点跟在他的另一些说法也不很兼容。但是亚里士多德是什么意思呢？这层意思是明显的，也是我能接受的：伦理学不像物理学，它对人的行为会有影响，哪怕你是再理论的。

周：一定会有所影响。

陈：但那会是什么样的影响，我不认为亚里士多德说清楚了。

周：对，我读亚里士多德也感受到悖论，因为他说幸福生活是活出来的，但是他现在要用理论的方式说。

陈：威廉斯也提到过这个矛盾：亚里士多德说四十岁以后才能读懂伦理学，在别处又说，一个人到三十几岁，伦理性早养成了。

周：你好像是接受威廉斯这个说法，因为我读您最近的一篇文章，大意是说人成年之后，就只能依着他本性生活了，不再可能过上一种本真的状态了。

陈：威廉斯那么说过吗？

周：您的文章这么说来着。

陈：我不会是这么说的。这里我是有个想法——这个想法倒不是从威廉斯那来的——我主要是从学习和做事这个角度来讲，一方面呢，我当然同意活到老学到老，但还有一个基本区分，一开始你要专门学习，然后呢，比如人到二十五岁或者三十岁以后，主要是去干事，你的学习靠干事，在干事中学习，你不干事就学不到东西了。以前有些儒者说，读书读到六十岁，我终于明白了，我终于通那个道了，我觉得那就不对了，道是为了让你去生活的，你说最后我六十岁明白道了，那干吗呢？

周：我稍微有点不同意见，首先现代人学习的时间拉长了，因为我们要学的东西太多，我很有可能三十岁闻到了一种道，但是这个道并不是一劳永逸地获得的，在普遍怀疑和全面反思的现代社会，我依然时刻保持着修正、改变道的准备状态，也就是说，我当然可能会在三十岁开始了悟这个道，但了悟这个道却不一定意味着全情投入，很可能是半信半疑的。

陈：你说的我全都挺同意的，而且，即使你到五十岁幡然变道，我也不觉得不对头。我只是想说：你得行道，你的变或不变才有意思。成年之后，在行道中习道，丰富它，微调它，或像托尔斯泰那样发生根本上的改变，都是行道过程之中的事。朝闻夕死这话有它的内容，但不能理解成有个绝对真理摆在那里，只是我们闻或不闻之分。到三十岁，你闻知什么样的道，你就该去做了，不能说我还没确定这是不是真道，所以不能去行。真正说来，只有在做事的过程中才能闻知真道。

周：这话倒是跟赵汀阳老师很早谈的“存在就是做事”有一点接近。

陈：我能接受他那个想法，不过我跟他的角度不是太一样，我想说的本题很简单，就是学习和做事这两个有大致区别。

现代文明有奇迹吗？

周：毫无疑问，跟古典相比，人类文明的结晶物或者奇迹，它的形式发生了巨大的变化，古典文明的奇迹是那种纪念碑式的，比如庙宇、宫殿、王宫，这种东西可能更多跟垂直的权力结构、精神结构甚至是宗教的超越维度相关，所以它生长的方向是垂直的和纵深的，那么反观现代文明，我们能说它没有奇迹了吗？还是说奇迹的形态发生了变化？

陈：这两种说法呢，可能只是两种说法。要说，我倾向于今天不再有奇迹。纵深的这种，垂直的，我跟丁方讨论得多，丁方始终想重新树立这种垂直的维度，我会觉得，作为个人的努力，绝对是好的，但是问我的话，我会说，这种垂直的维度现在消失了。你还可以建纪念碑，但它是各种高楼大厦包围起来的纪念碑，是的，它是个纪念碑，但它失去了纪念碑应有的处所。

周：您也用iphone，您觉得iphone可以被称作奇迹吗，现代文明的一个奇迹吗？

陈：这看你怎么讲这个奇迹。iphone是个了不起的产品，不过，能让人人都握在手里的，就很难称为奇迹——奇迹在我们眼前发生，但可远观而不可亵玩焉。从我们正在说的方面看，iphone也是个太典型的例子了，你看啊，它是跟网络连在一起的。我讲课时也老谈现代的网状结构，网是非垂直的，我不是想说，一切都处在同一个平面上，网也可以是三维的，甚至多维的，有上下高低，就此而言，有垂直的向度，只不过，这个垂直向度和纪念碑的垂直向度不一样，纪念碑要凸显的是垂直向度，但现代生活中的垂直向度则是多维中的一维。

周：乔布斯在世的时候，已经被众多果粉封神了，但是苹果产品以及乔布斯的存在方式和古典意义上的英雄的存在方式是不一样的，乔布斯虽然被封神，但在这么一个大众商业和传媒时代，我们能看到大量的追随者和拥趸攀附在他身边，某种意义上把“纪念碑”的高度填平了，我能这么说吗？

陈：这么说非常有意思。我补一个小的脚注。乔布斯跟过去的英雄不一样，英雄和神是一族，他们是这么一个类别：他不为咱们做什么，但是呢，我们爱他，崇奉他。这个话我不是瞎说的，比如，说到歌德和托尔斯泰，托马斯·曼就这么说，布鲁姆也这么说。托尔斯泰一天到晚讲民众，但他是个十分自我中心的人；托尔斯泰是，歌德也是——这里的自我中心是什么意思且不去解释。马克思自视为工人阶级代言人，他一生没进过工厂，没交过一个工人朋友。上帝呢，俗人理解起来是上帝为我们做好多事，你看加尔文就不那么想，上帝不为你做什么，你为上帝做什么。我再推得远点，希腊诸神，捣乱的时候比帮忙的时候多，帮助一方也是在折腾另一方；伊迪斯说得挺对的，荷马史诗里那些英雄，没那些诸神还好过一点。法老不是为人民服务的，但人民要为他建金字塔。乔布斯可不一样，他为我们服务，服务得特别精彩，要说奇迹，那是我们没想到他的服务那么精彩。现在，基本观念变了，政治家、企业家，不管真的假的，都得讲为人民服务，为民众、为大众服务。

周：其实人民成熟了？

陈：看怎么说吧。

周：其实从日常语言中能够观察到非常有趣的一个现象，曾经是一个高不可攀的形象或者概念，突然就被彻底地平均化了，被平均分配了，比如早些年的美女帅哥，这必须是真的美女、真的帅哥，现在不是这样，最近这两年的男神、女神也是如此，现在满大街都是男神、女神了，这种垂直向度的东西彻底被拉平了。

陈：你的观察很有意思，好像有一种地心引力把什么都拉下来。海德格尔讲的“敉平一切”，他讲得很雄深，我们讲得轻松一点。歌星、影星，是有好多人崇拜他们，但最多算是英雄崇拜神明崇拜的影子，不能太当真，茶余酒后吧。

现代性耗尽了它的潜能了吗？

周：最后一个问题，您觉得启蒙运动之后，它所提供的现代社会的方案到今天是不是已经快耗尽它的潜能了？

陈：我觉得有点耗尽了，这个我几十年都在密切观察。我们，胡平这些朋友，很早就推崇宪政民主嘛。宪政民主不仅是一种制度，它是一种精神取向，曾感召大批仁人志士的努力奋斗。一种制度，人们要热爱它，它才能好好工作。当然不能说西方人现在不爱他们的制度了，但我觉得，很多人不再那么热烈地为维护宪政民主制度做努力，而是更多琢磨怎样利用这种制度，老百姓越来越如此，政客们也越来越如此。任何制度都有优点有缺点，弘扬它的优点，制度就工作得好，人人都想方设法利用它的缺点，制度就开始失效了。而且，泛泛说来，文明本身总是有点儿娇贵的。宪政民主造就了现代文明，一两百年来，到宪政民主国家看看，那里的人们过着文明的生活，但文明呢，越来越文明，慢慢地它就会有点儿娇贵，有点儿脆弱。这有点没辙你知道吧？想想宋、辽、金、蒙古。

周：越是文明的越不堪一击。

陈：是啊，宋朝人文明，辽朝人粗蛮，但它能打。他打你宋朝，同时羡慕你，想变得像你一样文明，变成你之后，来了金朝，它一边攻打你，一边学你的文明，后来，的确变得文明了，蛮力却衰退了。现在西方国家有点面临这个，你君子动口不动手的，人家上来蛮不讲理跟你整，你抓着那些嫌疑份子，灌点水，全世界抗议，闹得不可开交。倒退一百年哪有这事？文明好是好，但文明有时候面对的是赤裸裸的粗蛮斗争。

周：您虽然不太愿意亮底牌，但是过去几年，您也在不同场合曾经表达过，如果一定要让您亮底牌，你还是某种意义上的自由主义者？

陈：那当然了。我觉得在近代环境中吧，在平民化的世界上——这里讲古代哪种政治制度更好没意思——宪政民主是最可接受的政治制度，事实上它也带来高度的文明，这个文明是多方面的文明，在很多方面是人类各种文明都没有达到过的。它带来的物质成就不用说了，同时还有人心上的成就。在宪政民主国家生活一段时间，你会看到，广泛的善良，人对人的信任、宽容，人们把自己的生活把社区的生活安排得井井有条。宪政民主制度在很多方面带来了可以说是最美好的东西，包括人心中最美好的东西。但就在我亲历的几十年里，很多美好的东西露出了衰退的迹象。前面我说到，一个制度，即使是一个好的制度，也需要人心来维护。但即使它无可挽回地将要衰落，即使我们的现实没有给我们采纳这种制度的机会，仍然无法否认，它是好的制度。我觉得我们可以而且实际上有必要深深浅浅从很多方面来检讨宪政民主制度，没什么不可质疑的不可批判的，但我们这时候不能假装忘了奥斯维辛，卡廷，数以十万计百万计的国民被杀掉被送进古拉格，数以百万计千万计的国民被饿死，这些都发生在二十世纪别的体制之下。

周：那么，有时候我们面对的不是文明的冲突，是文明和野蛮的冲突。

陈：有时候的确是。文明这个词有两种很不一样的用法，在人类学家的用法上，是文明之间的冲突，这种用法有时会混淆日常意义上的文明和野蛮。

周：也混淆了善与恶的区别。

陈：现在，我们在道德评价上更加谨慎。但这当然不意味着善和恶的区别真的消失了。

周：对。但另一方面，就像您评论“《查理周刊》事件”的那篇文章当中说的，虽然您是愿意讲道理的人，但是面对有些情况，您得亮出你的肱二头肌，你得要斗争嘛。

陈：眼下能看到的是，西方社会的确面临种种困境，但是也还没有说就好像寸步难行那个样子，所以，说到西方，我关心西方社会怎么能够做一些比较根本的调整，从而能够应对新的世界格局，不要让曾经美好的东西很快衰败掉。尤其欧洲，欧洲以前又文明又有力，现在文明还在，力量够不够维持这种文明？

周：这是一个根本问题。

陈：当然，我更关心的是我们中国的现状和未来，我们面临不同的问题，虽然这些问题与西方的问题曲曲折折地勾连在一起。不过，这是另一个大话题了。