“思想史万有引力”的头像是一枚鹦鹉螺。鹦鹉螺上的斐波那契曲线，则是“万有引力螺旋，银河系的悬臂，人类头顶的漩涡”。他还说，自然界、万物围绕万有引力运行，思想史万有引力，“是想发现人类社会中类似于万有引力那样的规律”。对ID的解读，恰如这个账号的调性，似严肃又似自嘲，亲切而不狎昵，狡黠的调侃藏在精准的表达之中。

从2021年4月起，“思想史万有引力”以短视频的形式，开始在各大平台上发布西方思想史的知识科普。从最早的泰勒斯、恩培多克勒，到古希腊三杰，再到近现代的尼采、以赛亚·伯林和罗尔斯（John Rawls）……全面涵括了西方哲学和观念史上所有重要的人物、观点与流派。将复杂艰深的哲学概念用简单准确的语言阐述清楚很难，更困难的则是实现真正意义上的知识传播——到2022年12月，“抖音”平台上的“思想史万有引力”已经发布了264条短视频作品，拥有粉丝近240万，获赞近1000万。

“思想史万有引力”的受众大部分是白领、年轻人，其中还包括一部分平常甚少涉足短视频领域的精英知识分子。以夹杂着少量网络用语的优质文本阐述观念问题的账号——这是一名知识精英对“思想史万有引力”的描述。

5-10分钟的PPT类短视频作品，话题宽泛，以西方中世纪版画为配图，配乐则是美剧《权力的游戏》第六季第十集开头的BGM《七神之光》，与之对冲的，则是河南普通话的文案朗诵、接地气的切入角度、“穿着拖鞋一边吃猪脚饭一边思考哲学”的“人设”。与严肃的学院派不同，“华强北打螺丝的”、“康宁病友”的戏谑自动下沉，与大众融为一体；而与一般意义上的鸡汤更为迥然，现实性话题并不会停留在泛泛的感悟与抒情，总会衍生到哲学的基本体系中，导出精密严整的哲学知识表达，引发抽象思考。

流量密码总是事后归因，也总能显得有道理。在账号、人设、传播的背后，“思想史万有引力”的创作者名为张乔木，80后，哲学专业出身，目前生活在中国南方，对于“思想史万有引力”其人，我们所知仅此。“一个知识的转述者和翻译者”是他给自己的定位。

实际上，“思想史万有引力”的走红本身比它走红的原因更让人振奋。这起码能够提供一个例证，说明在娱乐至上的短视频平台上仍然存在对知识内容的渴求，而“我是谁？我从哪里来？要往哪里去？”的哲学三问并没有失效，作为生活态度和思维方式的哲学，依然能够引起广泛的兴趣。假如“思想史万有引力”的网络形象是一名蹲在马路边的底层青年，那么真正吸引我们的，是他持续上望的凝视，凝视的方向则是我们所有人头顶永恒的星空与心中的道德律——“越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏”（康德《实践理性批判》）。

叶：上大学的时候，你为什么会选择哲学专业？

张：我觉得我选错了，现在让我选，我肯定选择金融，选哲学容易饿死，最牛可能当个老师，其他的能进工厂打螺丝就不错了。我当时在读萨特的《存在与虚无》，你知道，那个时代还可以用摇滚和哲学泡妞。

叶：那个时候，摇滚乐和萨特是同质的。好像那时最先吸引我们的都是尼采、萨特这些人，不会被柏拉图、亚里士多德或者其他的哲学家吸引。

张：对，因为萨特和波伏娃来过中国，他们本身就是思想家，在法国也是左派知识分子，我们对他们有着天生的好感。因为周国平的影响，可能尼采也比较早进入大家的生活。更重要的是，我觉得萨特和尼采的行文风格不像康德或者黑格尔这种纯粹的理论演绎，特别是尼采用更文学化的写法，增加了可读性以及解读的丰富性，而且存在一定的浪漫主义成分。周国平老师其实对这个问题做过阐释，那个时候受影响的一拨人，我认为他们心中还是有理想主义的东西存在。

叶：尼采其实就是浪漫主义的儿子，在我看来他非常浪漫主义，萨特还是有点晦涩。我最早读的是尼采（悲剧的诞生》，那个时候在我的印象中那就是哲学，其实它不是系统构建的，像康德那种严肃的、抽象的理论。现在想，最早吸引我们的可能是浪漫主义，而不是哲学。

张：对。如果你第一个接触的是黑格尔或者康德的哲学，你会果断地把它抛掉。还有翻译的问题，黑格尔的翻译特别不精准，一千个人眼中有一千个哈姆雷特，我认为一千个人眼中有一万个黑格尔。每个人都可以有自己的解读，你不知道他在说什么。比如波普尔（Karl Popper）讨厌黑格尔，也是认为他眉毛胡子一把抓，是为了拍普鲁士国王的马屁所表现出来的历史主义。波普尔研究科学哲学，所以他认为黑格尔的辩证法对科学发展没有任何帮助。但是黑格尔特别有名，因为他是马克思的老师，马克思的辩证唯物主义就是从黑格尔的体系中出来的。人们在了解了马哲之后，肯定要读一读马克思的老师。黑格尔水平还是不错的，只是他的语言确实太晦涩、拗口了。

德国古典哲学很有意思，海德格尔、康德、尼采、叔本华，他们关注的都是造物主的问题、存在的问题、人的问题，普通人不是很好理解。

叶：我们年轻的时候、精力充沛的时候，总是觉得难理解的才是有价值的，那个时候的价值观可能是这样，容易的或者具体的东西没有价值，起码不高级。

张：我也是这样认为，这里面涉及人类的底层心理，为什么那时候我们会看萨特？他的语言也很晦涩。我觉得是人要突破自我认知状态的向上的本能在引导着我们，这也是人和动物最大的区别，我们不可能一直生活在我看到的世界里面，我一定要向上追寻一个所谓柏拉图的理念世界。对于我们很多哲学人来说，看不看得懂真的不重要，重要的是有没有想去构建这个形而上的故事。哲学的思考是要超越这个世界的，它应该是天外飞仙，只讨论日常的实体，那就沦为形而下。其实这就是柏拉图的意义，给你另外一个世界，而且你永远看不到、摸不着。

叶：在我以前几十年的认知中，我觉得这个是必要的，甚至它是一种本能，可能像你说的，它是深层的心理需求，作为人你必须具备的思考和追求。但到了这两年，我发现并不是所有人都有这个追求，或者用马斯洛需求层次去解释，可能要到了某一阶段才有这个需求，也有些人会回避这些。

张：这正好符合正态分布的原理，芸芸众生可能对形而上的东西没有兴趣。在曲线的一侧，那些思考能力比较弱的人对这种东西更不理解，但另一侧就是一些异类觉醒，这些人是有天赋的，对崇高、价值、理念所有形而上的东西都感兴趣。所以你说大部分人不认可形而上的东西的价值，我觉得这才是科学的。如果大部分人都读黑格尔，这个世界就疯狂了。如果大部分人都在研究康德，这个世界真的有点恐怖。

叶：可能还跟时代有关。我昨天在翻《八十年代访谈录），以前我们整个社会的思潮或思维方式从上往下传播，一部分精英在讨论的问题可能从最基本的开始，就是所谓无用之学，然后再向下推论出具体的“我们应该做什么"、“我们应该怎样看待问题"。现在好像有一点从演绎变成了归纳。

张：社会变了，我读书的时候还存在一定的理想主义，等我毕业的时候发现用哲学泡妞这个技能已经失传了，大家开始流行单手开法拉利，用北京话说，就是“吃屎都赶不上热乎的”。我们都是上个世纪末在大学里读书，那时候的理想主义其实还没有完全消散，庸俗主义还没有在校园里铺开。那时候的学生普遍会有向往西学的情怀和观念，毕竟那是迥异于我们东方文化的东西，年轻人喜欢探索新奇的东西，这是有益的尝试。

叶：讲到哲学，我们从小受到的教育是，唯心主义不对，唯物主义才是对的。

张：西方哲学里切分的方法基本都是按照学派的，但是在某些人的观念里，哲学只有唯物主义和唯心主义，而且一提到唯心主义就不对。其实在古希腊时代，唯心主义也有，唯物主义也有，背后涉及的是物质第一性或是意识第一性的问题，只是一种认知方式的差异。而且在西方的主流知识框架里面，唯心主义肯定是主流。

怀特海（Alfred North Whitehead）说，西方哲学两千年就是为了注解柏拉图的理念论而已。理念论是什么？理念论就是通过理念世界去认识现实世界。这个世界是不真实的，我要找到在这个世界之上恒定不变的世界。我们看到的这个变化的、不断消失和坍塌的世界是虚假的，它仅仅是理念世界在现实世界的投射。 就像柏拉图的洞穴隐喻，你看到的是非真实的倒影，走出这个洞穴之后，你会发现一个更大的世界。这个隐喻影射了整个西方文化非常庞大的体系，怀特海说整个西哲是在注解柏拉图，是因为从柏拉图开始，世界产生了二分。理念世界的提出，是人类第一次对抽象思维作出了归纳和总结，在这个基础上，产生了近代科学的不断发展。我们知道抽象能力是人和动物的一个最基本的区分，这是人类智慧的萌发点。

叶：说到有用和无用，无用之学它实际上非常有用，但是可能要系统了解过整个文明史和人类历史才会有这个认知。一般人看来，可能哲学就是一个应付考试的东西，所以会有一个很明确的功能性划分，哪些是对的，哪些是不对的，然后对的要背下来去应付考试。就哲学流派而言，对不对的划分就已经很幼稚了。我觉得比有用和无用更重要的区分是，很多人不会觉得这个东西跟我有关。其实在逻辑上，只要认为这个东西跟自己有关，那它就是有用的。

张：你有没有发现，东方和西方其实最大的一个观念差异就是务虚和务实的问题。比如巴门尼德提出“存在”的概念，确实是一个很诡异的角度，有一点神来之笔的意思。这个概念很有意思，完全是无用之学。中国的务虚学说，在老子以前没有，《道德经》相当有价值，是对自然现象、人类伦理道德一种朴素的观察。但诸子百家的时代要的是治国之道，要的是合纵连横，要的是治世之学，就是如何把自己的国家变得更强大。但同时代的西方为什么没有出现战国时代这样严峻苛刻的环境呢？这和地理决定论也有很大的关系，古希腊的城邦就是松散的城邦联盟，他们起源于远古的氏族部落，只是比氏族部落更大一点而已，比如战神山议事会，就是部落酋长联盟的元老会。因为是松散的部落，他们只想维护城邦的生活，而对建立大一统的国家兴趣不大。

在我们聊西方哲学的时候，它给你的不是一个结论，给的是思考和论证的过程。比如斯宾诺莎在讨论伦理道德的时候，通过严谨的几何公式去实现它。可能东方就比较欠缺这样严谨统一的教学体系。

中世纪其实非常重要，它是一个继往开来的转折期，孕育了许多新的体系、新的范式，比如教权-君权的制衡体系。我们认为，表面一盘散沙的欧洲反倒是整个欧洲最统一的时代。那是基督教时代的欧洲，大家认同的都是基督教伦理和基督教道德。这种统一不是世俗国家完成的，而是通过教会体系所下发的经院哲学的相关资料，建立了一个完整的教学体系。欧洲在中世纪实现了大一统，是思想上的大一统，而不是领土上的大一统。

叶：虽然说几千年的哲学史都是对柏拉图的注解，但是这个过程中产生了各种哲学流派、各种学说，互相推翻、不断迭代，这个过程最有价值。但《道德经》几千年以来仍然是一个最高点。

张：西哲的迭代，就是论证的迭代，就算是柏拉图和康德，也一路被批判过来，所有的理论都可以批判。这里有一个非常关键的因素，西方的知识分子依托于教会，只忠于造物主，谁都不怕，君主来了我照样可以骂你，因为我后面站的是造物主。他们是一个独立的共同体，因而敢于挑战经典，这是西方知识分子最大的特点。东方的知识分子背后没有超验的依托，只能以世俗价值为评定标准。

叶：在封建时代，东方知识分子的最高追求就是“为王者师”，这已经很不容易了。其实钱理群老师在他的鲁迅研究里说了很多，他认为“中国知识分子中存在三大陷阱，即沦为官、商和大众的‘帮忙’与‘帮闲’”，都是失去了独立性和批判性的表现。

张：这也不仅仅是中国的问题，整个东方都是一样。

基督教文化下产生的特殊的教会体系对欧洲文明的形成非常关键。而且在中世纪之前，还存在过古希腊和古罗马这两个时代，这两个时代更多倡导的是理性精神，到了中世纪基督教统一欧洲的时候，人们形成了一种超验的信仰精神，这两种精神一结合，促生了现代文明。但是它太偶然了，可能追溯到最后，要考虑孟德斯鸠的“地理决定论”——古希腊是以大部落的形式构成的城邦联盟模式，在东方，像波斯、中国、印度这种广袤的大帝国，有不同的驯化手段。比如孔雀王朝在统治整个印度的过程中，要建立军队体系，因为法律在这个广大的帝国里行不通，只有依托于军事征服。大帝国模式就会导致这个问题，它无法用一种统一的、类似于部落的习惯法去支配广大的疆域和人群，但是古希腊就很巧妙地避开了这些，松散的小城邦模式可以让原始部落的一些习惯法在古希腊得以保留，因为它不需要形成非常庞大的官僚体系。这就让希腊人产生一种观念，不需要浪费大量时间去考虑如何驯化一个庞大的帝国，反倒是在小城邦里可以考虑如何实现政治的正义和自由。古希腊在统治国家层面应该不如东方帝国，但是他们考虑的都是终极的正义性问题，像苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，这三个人完全是一脉相承地在关注城邦精神。

叶：如果往回追溯一定是这样的，但是我们已经到了现代，难道不应该考虑一下这些问题吗？比如像李约瑟难题，为什么科学和工业革命没有在近代中国发生？我们现在能做什么？这都是很具体的问题。如果从根本上否定掉这些问题的话，就完全不存在反思与进步的空间了。

张：为什么近代中国就没有产生科学呢？还是那个问题，我们并没有建立一个形而上的体系，没有产生演绎逻辑的思维。我们都知道中世纪的欧洲很落后，还是中国发明的火药和马镫改变了它，让欧洲的骑士阶层武力大飞跃，建立了欧洲的封建体系。但不管是马镫也好，四大发明也好，它仅仅是技术层面的事情，是人类经验的产物，经过各种试错和探索之后，发现这个东西管用。但真正的科学是在经验的基础上提出一种思维模型。比如哥白尼就是一个典型的科学家，他提出了日心说，然后去验证。像爱因斯坦的相对论甚至连经验都没有，是直接提出了一种思维模型。所以，波普尔对科学的定义是：先有思维模型，然后再拿经验来证实。一旦经验对你提出的模型进行了证伪，抱歉，你这个理论模型就被推翻了，科学的部分也到此为止。从牛顿到爱因斯坦，甚至到我们老杨先生的杨氏方程，全部都是这种模式。

古希腊为什么会诞生这种思维模式？这是哲学的功劳，从巴门尼德开始，他们在追寻形而上，追寻到最后一定是一个超验的过程。既然是不可体验的，就只能通过逻辑理性的推导去完成它。所以西方诞生了演绎法，一步一步推导出这个宏大的世界图景以及背后真实的本体，演绎法是科学诞生的必要条件。我觉得这就是科学产生在欧洲的必然性。

叶：在讨论这个问题的时候，表面上没有什么价值判断，但是实际上有，因为我们都承认科学和工业革命带来了欧洲的腾飞。而且如果站在西方哲学的体系角度去评判，东方看上去没有西方哲学意义上的哲学，当然思想肯定是有的。可另一方面，东方思想史学家，还有其他很多人会认为东方思想才是更有价值的，这就又要落入有用和无用的价值判断。

张：东方的思想当然有价值，比如说孔子基于宗族和血亲的观念保证了中华文明这么长时间的稳定，在前期它是有价值的。但是这个时候我们要一以贯之，还是不要谈有用和无用。很多无用之学，给后世带来了非常大的影响，在思想领域和在政治世界领域，人们要区隔有用无用，我最怕一个人说你这种思想是无用之学，你怎么知道我现在的无用在以后还依旧是无用的呢？不管是在存在领域，还是政治哲学领域，我们都应该为“无用”之学保留一点空间，而不是用一种“学以致用”心态去面对人类的这种知识，一旦“用”，就会让所有的意义和神圣化烟消云散。

但是到了社会实践层面，如果按照我们现在的标准，柏拉图的《理想国》就是反人类的：种族主义，基因决定论，对人的三六九等的划分。所以我的观念就是，我们对思想应该有更多的包容，不要去想什么有用无用，要把它放到观念的自由市场中去竞争，大家总会看出你的问题。可如果把人类纯粹的演绎思维运用到社会实践上，一定会产生错误，因为社会发展要遵循基本原理，不是通过人类的理性能够构建出来的。启蒙运动时代的保守主义思想家把人类社会的这一特点比喻为“一棵植物的生长”，有太多复杂的因素影响它，阳光、雨露、温度、风、甚至昆虫授粉，它是一个极其复杂的体系，复杂到人类理性无法重构出来。不管是埃德蒙·伯克（Edmund Burke）还是哈耶克，都把社会发展当成一种有机生物的生长过程，要遵循四季的发展，遵循气候的规律，我们无法控制一株庄稼的生长，因为庄稼的生长就是自发秩序。

叶：在信息时代，会有人用大数据和信息科技的发展来反驳自发秩序。他们认为有朝一日人类的工具理性可以做到对社会组织形式的建构。

张：我觉得这是另一种形式的狂妄而已，因为大数据仅仅是对信息的梳理，自发秩序并不是指掌握的信息，其中最关键的一环是这个秩序本身是在无数人的瞬间决策中产生出来的，它充满了人们的自由意志和主观价值的选择，根本不是信息量多少的问题。大数据爱好者认为通过大数据就可以弥补这种信息量的不足，但是抱歉，我认为关键不在这里，关键在于知识的分散性与价值的主观性。

叶：你为什么会做短视频？

张：我做短视频是从2021年4月份开始的，确实是一种尝试，因为我也算是做媒体的，我发现传统媒体确实已经没落了。我想做一个新的尝试，看能不能通过一种现代网友能接受的方法，翻译一些西方的经典内容。做的时候我就考虑过，不要走学院派的道路，不要苦大仇深地讲西哲发展史，更多地向观众靠拢。如果市场就是一个相互选择的过程，我们不妨也把知识作为一个市场的产品，卖不出去，是因为你没有竞争力。曲高和寡说白了怨不得读者粗鄙，而是输出者自己的问题。我就是想塑造一个蹲在路边穿着拖鞋吃猪脚饭在思考哲学的这样一个反差，给大家逗逗闷子。做这些短视频，也没有任何策划，因为我对技术、推广完全不懂，就是老老实实地想把内容做好而已，但发现确实效果还不错，算是在西方观念史领域最有影响的一个号。

叶：看到你在用这种形式表达的同时，能够维护住知识的严谨性，我觉得很不容易，其实这种形式不是很少见，很多人在做这一类科普工作——用当下我们能够接受的网络语言和形式去表达，但是这种方式往往会牺牲大量的信息和严谨性，你是结合得最好的一个。

张：我觉得大家还是想看一些扯淡的话，如果老老实实讲应该没有人听。

叶：有没有人告诉你，你的作品影响了他的思维方式？

张：太多了，甚至还有好几个人因为我的内容直接去读哲学专业了，这让我感到很惊诧，我觉得我做了一件可以影响他们的事。还有阿德勒（Alfred Adler）那一篇，我写了一篇《存在主义》，讲不要再看过去，要从人道主义的角度去考量这些问题，当时至少有五个人给我发信息说他们真的原谅了自己的原生家庭。所以我觉得我做这些还是有价值的。

叶：这会让人产生一些希望，对于年轻人、对于当下的这个社会。其实说到阿德勒，看到那期视频的时候，我觉得你很有勇气。像原教旨主义精神分析这种已被西方心理学界扬弃的学说，目前在中国最有市场。当看到有些不负责任的人直接论断你的心理模式、恋爱模式，你的整个人生完全由原生家庭决定，我就很反感，怎么可以下这样的论断？但原生家庭决定论目前在中国非常受欢迎，因为它符合一部分人的心理需求。而且我们仍然是这样的思维方式，并不接受在各个思想领域都有各种各样的流派，并没有绝对的对与错，可以自己去筛选判断，也需要自己去分析。

张：当精神分析告诉我，我的原生家庭决定了我的宿命，我就非常生气。对我来说，我作为一个学过哲学的人，最大的荣誉就是捍卫自由意志。我所有作品都会涉及人类有自由意志这样一个基本观念。一个思考哲学问题的人，如果摒弃了自由意志，对我来说是不可想象的。我认为一个人文主义者应该坚定地同机械主义、决定论、宿命论做最持久的斗争，因为这不仅关乎自由意志，更关乎人类的道德。决定论就是一个悖论，它会架空人类的道德。自由意志是不可知的，它是神秘的、超验的。为什么聊弗洛伊德的观念？因为我觉得这是僭越人类的自由意志。从这个角度来说，我去读阿德勒，他的作品能给我们带来更宏大、更有希望的图景，因为你的选择决定了你的当下，决定了你的未来。

叶：心理学并不是特别抽象和形而上，它比哲学更容易接受、理解、被庸俗化地利用。而且现在心理学背后有巨大的商业利益，所以一部分从业者会很在乎他所在流派的合理性。欧文·亚隆（Irvin D.Yalom）是我很喜欢的一位存在主义心理学家，他写了一本小说叫《当尼采哭泣》，小说中那个心理医生从某种意义上治愈了尼采，但我们都知道在现实世界中尼采陷入疯狂，最后死掉。在现实生活中，心理学仅仅反映了人的一个维度，之外还有社会的维度、文化的维度、历史的维度等等。用单一、低分辨率的解释去概括是不负责任的。心理学工作者可能需要信念才能继续他的工作，但是如果我们把它泛化到整个社会层面，比如原生家庭决定论、童年决定论，我觉得非常有害，并不能因为某些理论学说符合你的心理需求，它就是正确甚至唯一正确的，因为你的心理需求有可能是非常糟糕的心理需求，仅仅是你自己懒惰和不作为的借口。更不能把所有问题打包丢给心理学，那对心理学也不公平，超出了它的边界。我觉得应该有人站出来说一说这个问题。

张：未来的心理学会不会转变？像福柯提出的癫狂的状态，讲我们要更关注那些不同人的生活状态，他们不是器质性的病变，而是独特的性质。非病化的治疗和浪漫主义的崛起相关，某些抑郁、癫狂，只要不影响社会生活和公共安全，西方的观念是把它们作非病化处理。

叶：实际上在心理学没有发展到某个阶段的时候，也根本意识不到这些东西的存在。有个思想史学家说20世纪是心理学的世纪，因为从19世纪后期开始，崛起的个人主义占领了整个20世纪直到现在。我看到你作品中谈及查尔斯·泰勒提出的现代性的三个隐忧——个人主义、工具理性和自由的丧失，那个视频给我一定的启发，但是你最后说你不认可他的观念。

张：因为查尔斯·泰勒是典型的社群主义，算是新集体主义的代表，他对自由主义还是持比较反对的态度。他说的那三点其实都对。自由主义无法形成一个统一的价值观，像以前希腊时代有统一的城邦价值带来的全民凝聚，那不可同日而语。但以赛亚·伯林所谓浪漫主义的崛起谈的就是这个：我不要统一的价值观，不要形成一个凝聚的社群，就要这种分散的、多元的、色彩缤纷的世界。浪漫主义不是我们一般的浪漫概念，它代表了价值的多元性。浪漫主义本身是为了对抗欧陆的启蒙运动而产生的。启蒙运动当时的标准是通过理性精神给人类指一条具有普世性、一般性价值的未来方向。浪漫主义思潮说的是：我可以不那么阳光吗？我可以不那么理性吗？我可以疯狂一点吗？我可以抑郁一点吗？每个个体都有存在价值。伯林在阐释浪漫主义兴起这一点上，既批判了查尔斯·泰勒，又批判了启蒙运动。

查尔斯·泰勒提出的个人主义导致的最大问题其实就是这些，但这有解吗？我个人认为是无解的，所以没有往后说。一个古典自由主义者追求的一定是自然权利和自然法的观念，这才是一个自由的人。但是在现代的体系下，这个问题不但无解，也会存在很多负向的倒退。

叶：在你看来，做西方哲学、西方思想史的概念普及，它的意义在哪里？

张：在做自媒体传播的时候，其实我一直在考虑的第一个点，就是如何和现实世界勾连起来。如果不产生连接的话，首先没人看，其次也没有实际的价值。所以我在做这个号的时候，想得比较多的是如何产生一种现实的连接，在连接的过程中，我希望可以产生一些共鸣，所以肯定不能把它做成一个学业型的东西，要和当下生活产生关系，这样才会引导更多的人去看，不然就仅仅是自我表达，不是公众表达。

第二点，做这个东西的目的其实也没什么，最早就是表达欲而已，想把自己心里思考的一些东西传达出来，也没办法再去深究它更深层次的目的，表达本身已经是第一原因。

第三点，在做自媒体的过程中，我们可以和更多人产生关联，从他们身上会了解到这个时代大家的精神发展到什么样的程度。我们做自媒体，也是媒体人，只管自我表达的话不一定能切中肯綮，所以在这个过程中需要不断观察你受众群体的样本，要观察他们在思考什么样的问题，才会知道这个社会问题的症结所在。 对我来说应该就这几个层面：第一是要产生一种连接，让自己学有所用；第二点是表达本身的诉求；第三点是达到对我们社会更深层次的测试或者了解。

叶：哈耶克最早的译者冯克利老师曾经写过一篇文章（我们学习西方的时机非常不幸》。冯老师的观点是，从19世纪末到20世纪初的“五四启蒙”，“中国被极不情愿地拖进世界体系，逐渐变得主动地向西方学习"，但那恰恰是西方文明陷入重大危机的一段比较糟糕的时间，我们在这个时机开始学习西方文化非常不幸。

张：我觉得西方文化的整体恶化发生得更早，应该从15世纪马基雅维利时代就开始恶化了，只是到了18世纪的末期，特别是费边社这些团体出来之后，它走向了更深层次的恶化。如果把西方文化的整体恶化分几个层面看，从马基雅维利到卢梭再到尼采，这几个阶段是一步一步地慢慢过渡到不太理想的状态里。

马基雅维利时代也是文艺复兴过后不久的一段时间，文艺复兴造成了两种观念，一种是人的觉醒，一种是传统神权没落，所以我个人认为，从文艺复兴之后到马基雅维利这一段时间，到15世纪左右，西方文化出现了一些异质化的发展。人们虽然不认可马基雅维利，但做事却是按照马基雅维利的方式去做，嘴上不要，身体很诚实。马基雅维利就是可以帮你实现很多目的，所以西方在马基雅维利时代之后走向了第一次没落，基督教的道德基本上坍塌了。之后到18世纪末，西方基督教信仰大退潮，中世纪那种非常平衡、微妙的状态就被打破了。

进入到启蒙运动的卢梭时期，以赛亚·伯林把卢梭称为自由主义的六个敌人之一（《自由及其背叛：人类自由的六个敌人》）。这六个人表面上看都是自由主义彻头彻尾的拥护者，其实他们做的每一件事都是把自由主义拖入万劫不复之地。卢梭提出了认知哲学的概念，即所谓的普遍意志。普遍意志是社会中所有成员的意志结合到一起，如果在群体性的意志下去行动，那么我是自由的，因为这个意志也是我个人的意志。这是卢梭当时提出来的，是政治哲学中非常关键的一个概念。但是卢梭并没有对普遍意志做出深一步阐释——他也阐释了，但是他的阐释比较“感人”。他说当一个人的意志和普遍意志发生冲突的时候，我们应该强迫他加入到普遍意志中去。举个简单的例子，比如说我想有一支非常强大的军队来保护我，又不想纳税，这时候产生了一种分裂，个人意志和普遍意志产生了冲突。卢梭认为，在这种情况下，我们要强制个人放弃个人意志，进入到普遍意志的思维状态里去。为了实现社会整体性的普遍意志，必须要放弃自己个人的意志，而且可以用强制的手法去实现它。这种思想形成了强制性社会体制的基石，这就是伯林一直在批判卢梭的核心观念。卢梭这种思想后来的追随者都是谁？墨索里尼、希特勒，还有雅各宾派的罗伯斯庇尔。这是我觉得西方文明没落的第二个特征。

之后，在相对的自由市场中，工业革命的发生和发展使西方的中产阶级实现了两个阶层的分化，西方社会正在走向庸俗主义，有钱的越有钱，而没钱的越没钱。黑格尔时代的唯心观念被颠覆了。李嘉图应该是用阶层、阶级的观念去分析经济事件的第一人。新的历史观对后世造成的最大影响是导致了各个阶层的分裂。之前的欧洲没有这么分裂，各个阶层中间是有斗争，但是并没有一个特别统一的革命纲领去领导，斗争更多发生在领土争端或者是宗教信仰的领域；但是在那之后，加上了阶层内部的互动，这导致了欧洲走向了非常大的混乱。

我们刚才回顾了一下，马基雅维利把基督教的道德和伦理干掉了，卢梭把人先天性自由的意志干掉了，再之后，意志没有了，宗教信仰也没有了，各个阶层之间开始激烈地博弈和斗争。之后又到了尼采，他对基督教信仰提出了全新的考证，认为以前这些东西全部都有问题，需要站在时代的角色上去重估所有价值，对所有基础性的理念重新进行思辨。在尼采之后，真正所谓的现代化就开始展开了。所以说，这个过程，就是西方文明一层一层被剥夺的过程。形而上的基础、信仰的基础、基督教的基础都被逐一剥掉了，从原有的信仰和现实世界的平衡状态过渡到了世俗化的状态，这导致了现代性的开始，那就是信仰在崩溃，人们在世俗化世界里看不到任何希望和成就。这从文艺复兴之后就开始了，我认为它比冯克利老师所描述的发生得更早。

叶：你的自媒体观众大部分应该是35岁以下的年轻人。年轻人现在最常见的表达就是人生没有意义，工作没有意义，谈恋爱没有意义，一切都没有意义。在与年轻人交流的过程中，我渐渐发现，这些无意义感、无价值感是表象，甚至是结果，原因不仅仅是心理层面的，其本质就是我们刚刚所讨论的，大家受实用主义或功利主义的毒害太深，在生活中缺乏信念，缺乏形而上的追求，因而陷入虚无。哪怕就像你刚才所说的第一因表达欲，很多年轻人都缺乏，如果说与现实勾连的话，可能这是最明显的一个勾连。但是现在看来，在西方，这些也正在发生。

张：从19世纪开始，西方也面临同样的问题。20世纪初现代主义开始萌发，就是要对抗虚无，对抗无意义。无意义和虚无是从哪来的？其实就是从信仰大退潮开始。信仰死去之后，人们找不到社会和生存的意义，所有的行为都是在解构，都是在批判，但是并没有重建。马克斯·韦伯一直在强调的观念是，我们的工具理性过于强大，但是价值理性根本没有重建起来。这是我们所有人进入到现代所面对的问题最根本的一环。我们并没有找到任何一种有效的途径，把现代建立得像中世纪一样协调——今生和来世的协调，教会和国家的协调。经历了这么多事情，协调的状态被推翻了，西方在这个过程中，我觉得更多是通过寻找新的工具去实现它，比如说他们的基督教会体系崩塌之后，找到了所谓的议会体系，至少在国家这个层面，他们的二元体系再一次建立起来了。但是在个人的体系上，现在不算特别成功，他们可能会走向所谓自然法的领域。自然法的观念更多是继承古希腊的纯粹理性精神，也有启蒙精神的一些遗留，要去呼唤“自由、平等、博爱”的普遍价值。自由、平等和博爱，在西方其实也是新的观念，是在基督教信仰崩塌之后重新找到的工具，但是这几个观念缺乏根基，它不像基督教一样有一千五百年漫长厚重的历史。但现在，自由、平等、博爱作为普遍价值，它是一种独立意识形态的存在。

叶：这也是冯克利老师批评过的。他认为“自由、平等、博爱”过于笼统，过于“大词”，过于政治口号化。冯老师是用休谟的三大原则（“财产的稳定占有、经过同意的转移和遵守承诺”）去跟自由、平等、博爱做一个对照。

张：我觉得它本身也没有那么大的问题，最大的问题还是价值理性的崩塌。特别是这几个概念的理由又不是特别精准。自由，人们会走向绝对自由。平等，人们要求结果平等。博爱，会走向现在的白左主义和原教旨环保主义等极端概念。

因为在自由、平等、博爱的基础上，还有冯克利老师所说的权利概念。冯老师提到休谟的三原则，也是洛克当时提的三个观点，包括私产的观念和天赋权利的概念。抛弃了这些，再提自由平等博爱，肯定会出现问题，因为僭越了权利的观念。从休谟到洛克，他们都有着比较严密的论证体系，我们所有这些东西都要建立在财产权和对他人权利的尊重之上。把这些丢掉，导致了西方现在也面临着甚至比我们还要严重的一些问题。自由、平等、博爱在观念上已经太极端化，导致了他们本身的文化、经济和社会体制的冲突。

个人意识的幻灭，是独立的、闪闪发光的躺平

叶：你在所有视频作品中说得最重的话是“用工具理性去研究人的自由意志是对自由意志的亵渎”，我能够感受到你对自由意志的捍卫。

张：对，这就是我觉得所有人文主义者需要做的一点，你连自由意志都抛弃了，所有东西都是决定论，这个世界还有什么？我们的道德在哪儿？

叶：说到自由意志，我认为我们有必要先讨论一下自由是什么。很多人会说，我现在没有自由，他们想要表达的是很多事情我不能干，是一个很常见、很世俗化的误解。

张：以赛亚·伯林提出过“积极自由”和“消极自由”的观念，我觉得人们更多是想实现自己的积极自由，还是不太了解消极自由的观念。所谓的积极自由是我想去干什么的一种自由度，是主体意志行使的一个过程，如果这个过程受阻的话，他觉得他的积极自由就受阻了。

消极自由是我这个主体可以不被外界、不被他者所干扰的状态，就是可以有不做什么的权利。但是我觉得现在很多人的问题是还在考虑积极自由，我做什么会受阻、会受挫，我不能赚钱，我不能为所欲为，我不能怎么样，这是积极自由的一部分。其实在以赛亚·伯林的观念里面，消极自由更加重要，消极自由是让你可以去抵御那些外在的强制和干扰的过程。只有真正践行了消极自由，才有可能走向相对自由的状态。

在我短视频作品的评论区，曾经出现过这样的回复：“你天天在这儿讲自由，你真知道什么是自由吗？没有绝对的自由。”这句话本身就证明他是一个糊涂蛋。因为自由从来都不是绝对的，自由这个词本身就包含前置条件，前置条件是不侵权、不干扰、不对他人造成损害。如果一个人说绝对自由，那就是在给“自由”这个词泼脏水。自由从来不是为所欲为，从来不是我想干啥就干啥，因为自由本身就含有自律的层面。很多人不能理解，认为自由就是为所欲为，那根本不是自由，那是对他人的侵权而已。真正的自由包含了不侵权、不伤害、不越界，以及不干扰，只有包含了这些前置条件，你的行为或者思想意识才叫作自由。绝对的自由就好像在说“五彩斑斓的黑”，它本身就是一个病句。一定要了解什么叫真正的自由，自由包含先决条件、前置条件，不要再去泼脏水，肆意妄为的自由并不是自由，自由没有这个含义。

叶：人们会理想化、极端化地去使用这个词，就像我们一直在说的自由意志，在他们看来，自由意志就是能让我去为所欲为的东西。实际上自由意志里含有责任，米塞斯（Luduig von Mises）认为，自由意志是基于你的价值判断做出理性选择和行动并为之负责的能力。这是很难去深入理解并且把它内化到自己的行为中去的。

张：自由意志和自由行动这个话题可以再深入一下。如果是自由意志的话，我觉得可以给它更宽一点的范围，比如像卢梭、像马基雅维利这种自由的敌人，他们可不可以这样想？可以，因为思想不能设限，我们不能给思想家定罪，这只是他提出的一种观念。可是社会实践者要按照思想家的行为去玩，也就是说我们的自由意志可以更自由，但是我们的行动要更受限，从意志自由到行动层，像漏斗一样逐渐缩小。其实人类社会中所有的灾难都是把思想家的思想贯彻到人类社会的实践中所导致的。这就像哈耶克老师说的，人类社会不是由思想家脑子中这种观念所建构出来的，它需要成长出来。从自由意志到自由行动，人们一定要分清楚意志、思想到行动之间的区隔，因为行动就是不能侵权。

叶：实际上从柏拉图开始，所有这样的思想家都在寻找机会去做社会实践，柏拉图也确实干了，他没干成而已。我是说，思想家总会想办法去干这些事情，遏制不了。

张：如果思想家想干这个事情，他应该向欧文学一下。人家做这个事情就很好，在自己的公司里做实验。这个过程中，他不是拿所有人去强制做实验，是基于私有产权的边界之内，在尊重自由意志的前提下，让他人主动参与到自己的实验中。这个还是很有意思的，我觉得可以搞一下，说不定可以实现，大概率实现不了，因为它还是建构秩序。空想思想家们做过这方面的一些实验，以欧文为代表，傅立叶好像也做过。我觉得还是应该在不侵权的情况下去做。如果是强制性的，那就陷入了卢梭所谓的普遍意志，强制让个体意志去服从普遍意志，所有人类历史上的灾难都是这样造成的，比如希特勒的第三帝国。

叶：我现在也会怀疑，像我们一直信奉的古典自由主义和自由意志，它们是不是只能存留在思维层面？

张：你刚才说的这一点挺好，我每每回溯的时候也在问它是否还有用。不管西方也好，东方也好，我们人类在遇到困难的时候，都会转向轴心时代去找解决方法。西方就直接追溯到古希腊或者希伯来时代，而中国就直接回到老庄时代。因为我们现在所有的思维范式其实还是沿用轴心时代，只是有变形。这并不是泥古或追溯典籍，更多的是保守主义的思维方式。因为那个时代面临的难度和我们一样，当那个时代的人用那种思维方法解决了社会问题的时候，可以证明那种思维方法行之有效。

我是这样思考的，我们追求的到底是不是理念中的东西呢？我觉得应该把它纳入到康德的思维体系里去解释。特别是涉及信仰、自由意志这种超验的存在，我们就应该把它悬置起来，不要让它和其他任何东西发生关系。悬置之后，我们的自由意志、我们的信仰才可以成为一种永恒的存在，或者永恒的不可知，当任何还原主义把它还原了之后，我觉得它就丧失了本身的价值。当我们把所有东西都祛魅了，都可知化、物质化、还原化之后，能不能留一块地盘给那些未知的东西？康德这种悬置之后为它留一方空间的观念，我一直非常支持。所以这次诺贝尔物理学奖揭晓之后我就很兴奋——我们从物理层面证明了自由意志是不可知的，这是很伟大的事情。

叶：我当时也是从这个角度去理解的，因为你之前也在作品中说过，只有量子力学这套理论还为自由意志留下了一片空间。但同时我又很担忧，我能够预见到有人会用这套理论为所谓的玄学背书，因为无论怎样去解读都会有很多人相信。

张：没错。很多人说量子力学是不是证明了某些玄学特征？其实这是两码事。我们的初衷是为自由意志留一方空间，让它充满了各种不确定性，充满了叠加态，而不是确定成某一个状态。将它运用到宏观世界中可能是曲解。但是我觉得还是好事，因为这可以从科学理论上证明，人类的意识本身就是量子态存在。其实我更想表达的是，基督教所谓的自在之物，永远是不可知的，甚至可以把它和造物主结合在一起，这就和马克斯·韦伯的价值理性产生了统一。韦伯的观念是对现代性最好的批判，他认为我们人类社会的工具理性发展得过于强大，但是我们的价值理性极度萎缩，所有的现代问题都是基于这一点产生。

叶：东西方还有一个很大的不同，我这些年读了一些乔丹·彼得森（Jordan Peterson）的书，他是加拿大的心理学家，受荣格的影响很大，跟齐泽克做过一次大辩论。在世俗层面，在心理学的临床应用上，乔丹·彼得森极力强调个人责任，提倡回归古老智慧。这个古老智慧，实际上就是西方文明的基石，希腊-罗马文明与基督教文明中最核心的那些价值观。所以在读他的书的时候，我会碰到一些东西方文明跨不过去的壁垒，与宗教、神学有很大的关系。乔丹·彼得森对宗教信仰的回答是“我会像造物主存在那样生活"，这句话给我的启发很大。其实跟你刚才说的精神上的悬置，我觉得是一致的。

张：我觉得这一点非常关键。我们一直在说东西方的差异，或者中国人现代性的迷失，其实追本穷源就会发现，问题就在于人们对超验性的理解不同。在我的观念中，它一定是核心。基督教产生导致的最重要的结果是什么？是产生了人们的孤独性。当你面对一个全能之神无时无刻的凝视时，你只是一个普通的个体，孤独感一定会产生。神的压抑下的个体孤独感产生了个人主义。在西方文明中，不管是对物自体的理解也好，对造物主的理解也好，一定相信一个超验的存在。牛顿研究不了造物主，就去研究造物主所创造之物，于是产生了科学发现。在研究超验之神而不可得的基础上，他们才会抓住物质世界去思考，这是东西方最大的区别。当然，老子的《道德经》是超验，但仅仅限于精英知识分子的理解，老百姓有几个读过《道德经》？更不要说理解了。西方的基督教不一样，基督教建立了一个全民的共识，所以说中国人在面对这种古往今来、悠久传统的功利主义和现实主义混合时，对超验真的无法理解。

第二是基督教天启主义的影响，天启主义认为人类世界不是往复循环的。佛教讲究往复循环、大千世界，你看到的大千世界只是无数宇宙中的一部分，今生之后还有来世，但基督教的天启主义告诉你，人类历史发展就是一条直线，天启主义的历史观是确定的。它的来世就是天堂，直接在神的旁边，像但丁一样。此生此世只是唯一的一次演出机会。中国人修来世，西方人也修来世，但是他们的来世并不是再活一次，而是进入永恒的天国。这就造成了东西方文明的差异。讲东西方文化区隔，哲学层都不够，一定是要追溯到神学层，追溯到最后会发现，这是完全不同的两种文化，由此导致哲学的不同，再到人们的思维模式的不同。

叶：佛教是无神论，而且中国的佛教跟印度佛教不太一样，任何人都可以立地成佛，没有很严厉的、高一级的对照系统去告诉你人类是不完备的。徐皓峰在他的书里写过，禅宗最后式微是因为它只告诉你去悟，而修习的规则渐渐失传了。

张：你有没有发现，佛教在印度大部分是苦修宗，当它漂洋过海过来之后就变成了我们的禅宗，悟就好了。还是功利主义导致的，悟了多方便。

叶：确实是功利主义。为什么造物主不会说善有善报、恶有恶报？就是为了避免这种宗教功利主义。

张：说得太对了。我觉得加尔文真是一个心理学大师，加尔文推行宗教改革的时候就提出了预定论。造物主就看你如何努力，谁荣耀了造物主才可以得到救赎，不是每个人都可以得到救赎。

叶：有很多人会有这样的感受，西方哲学、西方思想史中的这些结论在我们的传统文化中也有，但我们之前讨论过，因为东方思想体系中论证体系的缺失，仅看结论是没有意义的。还有这些年以来对中国传统文化的价值重估——几年前曾经出现过对西方资本的批判，批判资本家，批判“996”，会有一些学者将中国当下的所有困境，无论是年轻人的信念缺失，还是社会上出现的所有问题，都归结到西方资本及意识形态的进入。

张：我们现在所谓的躺平主义和犬儒主义，并不是中国独有的，整个世界都在躺平，都在反抗，都在摧毁原有的根基，都在挑战那些过往的崇高，解构所有的情怀。我们这种文化是从西方来的，这个毫无问题。不让他们犬儒，不让他们躺平，是想回到封建体制吗？那不是更搞笑吗？那个时代连个人主义都没有，更没有主体的意志。那个时候当然没有人会躺平，也没有人会犬儒，因为根本没有自我意识。在主体从未崛起过的文化语境中，“我”永远是构建在某种关系中的一环，是被架构、编制在整个体系里的一个念珠。极端的个人主义确实会导致很多幻灭，但如果“我”是我这个世界的主体，这种幻灭至少还有个人意识的幻灭，是独立的、闪闪发光的躺平。

不要觉得看了几本西方哲学的书，就可以融合中西方文明。这种融合并不是理性能够建构出来的，它只能在天然的自由竞争中产生，那样产生的文化才是有生命力的。因为人们在某些阶段就是需要传统文化对自己进行心灵的加持和信念的支撑。在这个过程中，我觉得如果能够让东西方文化自然地去冲突，自然地去竞争，去大浪淘沙，去伪存真，这种状态就是最好的。

叶：信仰、理念的自由市场，那是一个理想状态吧？在当下，很难形成思想和理念的自由竞争。那么我们还能够怎么做？前一阵项飙老师提到精神家园建设，其实仍然是在实用层面上试图去缓解整个社会的空虚、摆烂、抑郁等负面心态。项飙老师认为我们应该回到内心，去建设自己的“大后方”，其实很早以前王小波就在强调这些。我个人的体验是，我的精神家园建设是一条很明晰的路，从经验科学、人文艺术抵达哲学思考，像我们刚才讨论的所有问题，说是思维的乐趣也好，是精神操练也好，必须到达这个层面，我可能才能觉得不空虚。但现在甚至哲学思考也已经不能满足我了，也许只能上升到超验的层面。

张：中国有一句老话，叫“尽人事而知天命”，当你无法改变外部的时候，只能建设精神家园。其实对我们来说，就是要遵循自然去生活。我们中国人可以去多了解一些斯多亚学派的观点，它很符合东方精神的，和我们的道家有一致的思维，比如说要求人遵从自然而生活，斯多亚学派所谓的神并不是基督教的神，那时候基督教还不存在，而是一种自然之神，就是人的规律。但斯多亚是更加入世的哲学流派。

叶：斯多亚学派继承了犬儒主义的部分主张，但在个人道德的私域，它的要求非常高，所谓“德性自足”，然而，斯多亚颓废避世的那一部分很容易被选择性利用，而对自己的行为、对个人道德的严格约束这部分，很难被采纳。

张：是，但在这种大环境下，我们只能向内收缩了，向外拓展不了。就像希腊化时代，当马其顿帝国统一欧洲之后，希腊的城邦就不再重要了，成为帝国的一个小棋子，这时候希腊人普遍产生了失落感，他们曾经引以为豪的城邦文明在庞大的帝国中无足轻重，这时候人们不再关注外在的公共精神，而是开始转入内观，斯多亚和伊壁鸠鲁主义开始崛起，伊壁鸠鲁的享乐主义、及时行乐，都是庞大帝国压抑的产物。

但是建设我们的精神家园，这个时候提新儒家反倒还有一点意思。在中国的原始宗教里，比如儒家的基于血缘宗族之上的观念，对维持整个的价值体系我觉得还是有帮助。

叶：维特根斯坦也问过学习哲学有什么用，在他看来，是要影响你对日常生活的重要问题的思考，对你的世俗生活发生意义。你觉得哲学在你的生活中有什么意义？

张：我觉得对我没有什么影响，我现在已经做到了完全割裂，我可以跟着酒吧小王子去K歌喝酒，我也可以在我的爱好上学习。为什么会产生这种分裂呢？因为这个环境里不“精分”没有办法生存。维特根斯坦说的我不是特别同意，他说要产生你对事物的看法，我觉得这个算是目的之一，但它并不是所有人学习哲学的根本目的。在动力层面，学习哲学到底要干吗，我其实什么也不干，我就想追求一些纯粹的无用之学，思考的快乐，仅此而已。

叶：思维的快乐，如王小波所说？

张：是的。其实再具象一点，比如对社会、对职场的看法，我觉得那可能是附带的成长，最大的驱动力是热爱思考，热爱哲学，热爱理性精神，就是热爱。就像很多人问，为什么爬山，因为山在那儿。为什么要去思考哲学？因为有意思，它就在这儿。