欧美近代史上，很少人像潘恩那样，一生中在美国、法国参与过两场大革命，在英国鼓动第三场革命，身陷囹圄，还想发动第四场宗教革命。更少有人像他那样将近代先进政治理论付诸实践，并在实践中给予了重大发展。他的著作并不是闭门整理前人思想资料的结果，大多是应时而作的战斗檄文，无意中却给近代政治思想史留下了一份珍贵的遗产，至今还闪耀着不灭的光辉。大多数西方学者至今不承认潘恩是个政治思想家，他们只把他看成一个宣传家、鼓动家，充其量是个小册子作家。西方出版的许多政治思想史专著中，潘恩没有一席地位。也有少数西方学者对潘恩的悲惨命运给予深厚同情，但对他在政治思想上的贡献还是未予充分评价。这是因为潘恩写作时，并不像同时代的启蒙思想家那样只把开明绅士、上流贵妇设想为自己的读者。这个制作过女式胸衣、船桅支索的作者，属于下层人民。他知道怎样用他们的语言说出他们的要求。潘恩生前受尽世人亏待，没有理由还要在死后忍受历史学家的冷遇。他在近代政治思想史上应该享有一个独特的地位，而他本人的理论贡献早已为他赢得了这一地位。今天看来，至少有下列六个方面为潘恩思想所独有。

一、潘恩的人权论在理论上克服了财权论的局限

潘恩生活的年代以自然法学说为最先进的政治思想体系。他参加的美国、法国革命就思想史意义来说，是自然法学说的实践阶段。自然法体系的旗帜是天赋人权。但是人权的内涵却有很大的弹性——它既可能被广义地解释为最大多数人的生存权，更可能被资产阶级狭隘地规定为牟取利润、保护资本的财权。在天赋人权旗帜初提出时，生存权和财权可以互为表里，统一在一个口号里。但是随着资本剥削代替封建剥削成为主导地位的经济关系时，财权和生存权很快就会分裂为资本剥削和反资本剥削的相反要求，获得尖锐对立的不同的阶级意义。这种分裂将导致整个自然法体系的破裂。

到了美国革命时代，君权终于从自然法体系中被驱逐了出去，剩下财权和生存权两者以统一的人权形式支撑着18 世纪的资产阶级政治思想。财权和生存权这时在理论上相处尚好，是资产阶级早期历史地位的反应。他们和人民大众这时在反封建制度方面有共同语言，他们的要求这时还包含着人民的要求。对资产阶级来说，人权一度是他们真诚追求的目的。但越往后越成为一个空泛的策略口号，仅用以号召人民力量的支持。他们真正的核心要求却越来越偏向于财权。尤其到了革命后期，资产阶级上升为统治阶级时，君权既倒，财权和生存权的矛盾就公开暴露了。资产阶级以实现财权为满足，人民大众则接过天赋人权这一旗帜，要求兑现生存权。生存权和财权的关系成了对资本主义的新剥削制度是限制还是反限制的关系，昔日互为表里的理论联盟逐渐破裂了。这时，政治上往往发生人民起义资产阶级回头镇压的事件。原来集合在联盟旗帜下的思想家也随之分化，重新组合。1787 年以后在美国，整个《独立宣言》签署者集团开始分裂，杰弗逊和汉密尔顿分道扬镳，形成民主党和联邦党两大派别，就有这方面的思想背景。在近代政治思想史上，从神权——君权——人权，最后人权又分裂为财权——生存权，是一层比一层深刻的理论层次，在这些理论层次上，站着一层又一层的落伍者。反对神权，是大多数自然法学说的信徒经过动摇、观望，最终都能做到的。但要冲破君权，恐怕首先就会引起洛克和拉法耶特的不悦。美国革命的可贵之处就在于能冲破君权的束缚。然而，大多美国革命的领袖却又冲不破财权的限制。有勇气陪着潘恩走到底的大概只有杰弗逊。可是杰弗逊的人权论又不及潘恩的彻底。

在潘恩看来，人民的生存权集中体现为参政选举权。要争生存权，首先就得争参政、选举权。杰弗逊虽然和潘恩一样反对用财产权限制人民的参政、选举权，可是他既不给黑人、又不给妇女以选举权，而解放这两部分同胞，潘恩早在北美战争前就呼吁过了。所以，到头来，只有潘恩走到了自然法体系的极限——对天赋人权说给予他那个时代最大限度的民主解释，一种不仅有利于资产阶级，而且还包容进广大人民群众生存权乃至参政权的解释。他是神权和君权的天敌，自不用说，更可贵的是他和财权也照样无缘（至少在主观上是如此）。他第一次在自然法学说史上公然以追求幸福权代替财产权，后为杰弗逊吸收，汇入《独立宣言》。他晚年在法国系狱一年，虽九死一生而不改变初衷。出狱不久就向取消普选权的1795 年宪法挑战，抗议无理的财产资格限制，宣称：“选举权是保护其他权力的最基本权力，取消这一权力无异于把人民推向奴隶的境地。”（[美] P.S. 方纳：《托马斯·潘恩全集》，第2 卷，571 页）阅读他的著作很难找到为财权辩护的地方，触目皆是有关人民参政权、生存权的论述。他一生中似乎很少有约翰·亚当斯和汉密尔顿那样的苦恼：为人权理论的内部冲突而苦恼。他出身于英国社会的最底层。他的阶级地位决定他的人权论总是紧紧围绕着大多数劳苦人民的生存权利。

自然法学说和空想社会主义是18 世纪西方政治思想的两条主线。这两条主线产生于早期资本主义的这一发展特点：它总是在强烈的对抗性中发展，其经济意义上的每一次进步都要带来社会意义上的一次倒退。它每前进一步，都能使一部分人受益，同时又扔下更多的受害者。那些受益者看中它的进步性，提出或拥护自然法学说为它辩护；那些受害者则抱怨它残忍无情，提出空想社会主义批判它，并试图推翻它。但在空想社会主义萌芽阶段，它还不得不从自然法学说的某些理论前提出发，利用其天赋人权、博爱主义等抽象概念。所以，这两种对立的思想体系曾一度是孕育和被孕育的关系。自然法学说孕育了空想社会主义的理论前提，空想社会主义以前者的终点为出发点，回过头批判资本主义。自然法学说在人权论上破裂的终点，就是空想社会主义的开始。空想社会主义是以发扬前者理论中的生存权、扬弃其财权而发展起来的。两者的分水岭就在对待财权——私有制的态度上。后者跨过了财权，最终脱离母体，成长为母体的对抗者。因此，自然法学说和空想社会主义既是近代前期政治思想史上一度并存的两条主线，又是前后相替的两大发展阶段。由于代表了不同的阶级利益，这两种思想体系通常是由不同阶级的思想家来表现的。但是又由于两者在理论上有相通衔接之处，因而也有出现特例的可能：两股思潮在某一个思想家那里突然交汇，迸发出奇光异彩。只有这样的思想家才可能有幸交汇两股思潮：首先，他要信奉自然法学说，而且特别彻底，以至一直走到了这一学说的尽头。然后，他又得与下层人民——即资本主义发展的受害者保持密切联系，为他们遭到的损害呼鸣不平。能同时满足这两个条件的人是很罕见的。杰弗逊只能做到前者，巴贝夫只能代表后者。独潘恩一身而二任，同时满足了这两个条件。

潘恩终其一生都是在自然法学说的旗帜下度过的。但他并未受财权观念的束缚。他走到自然法学说的尽头，然后，又跨出一步，提出了一整套只有空想社会主义者才会接受的激进的社会改革方案。他在《人权论》中以几十页篇幅呼吁普及公费教育，设立儿童津贴和养老金，为失业者安排就业门路；与此同时，要对私有财产征收累进所得税，对收入最高者每镑征收20 先令。让富人的金钱向穷人的口袋倒流，这在当时是一般自然法学说的信徒所不敢设想的。伏尔泰在解释“平等”一词时，曾经硬着心肠这样说过：“除非有无穷数量有用的人一无所有，人类是不能生存下去。”（北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，91 页，北京，商务印书馆，1979）如果让他看见潘恩的社会改革计划，他一定又要怒斥“这是想要使穷人掠夺富人的穷光蛋哲学”。

潘恩晚年的一本重要著作《土地正义论》一直没有引起研究者注意。可是正是在这本1796 年发表的著作中，我们看到潘恩的经济思想出现了一次重大飞跃。他和过去模糊存在的阶级和谐观点告别，开始揭露经济领域中的阶级剥削现象。他说：“个人财富是对创造财富的劳动所付报酬过少造成的结果……这一现象的后果就是工人累死，雇主却富上加富。”他以前所未有的激烈程度谴责这种经济上的不平等现象：“文明现在绝对走向了它的反面，在它的内部应该来一场革命。就像死亡和生命被锁链铐在同一个躯体中，贫富悬殊日益在扩大，刺人耳目。穷苦大众正在变成一个世袭的种族，几乎不能自拔。在每个欧洲国家，成百万人的生活状况要比他们出生在文明开始前还要恶劣。”（[美] P.S. 方纳：《托马斯·潘恩全集》，第1 卷，610~617页）

对当时占首位的生产资料——土地，洛克曾有这样的区分：土地只有在自然状态下才是公共财富，但在市民社会中，它应该被合法地承认为个人的私有财产。潘恩在《土地正义论》中对此作出了激进得多的回答。他并不反对区分两种财富：一种是自然财富（未开垦的土地），一种是“增殖”财富。问题在于他认为：“增殖”财富实际“已附上了十倍于投入劳动价值的价值”，因此他主张：“既然个人财产的全部总和，除去个人亲手创造的部分外，大多来源于社会，那么，个人理应把来自社会的那部分财富归还给产生它们的社会。”（[美]P.S. 方纳：《托马斯·潘恩全集》，第1 卷，620 页）他得出的结论为：“土地在它未开垦时，曾经是，甚至现在也继续是全人类的共同财富。”（[美] P.S. 方纳：《托马斯·潘恩全集》，第1 卷，611 页）

这些思想与早已享有空想社会主义者之称的掘地派领袖温斯坦莱的思想有多大区别呢？正是这些主张——贫困不是自然的产物，而是资本的苦果；贫困的原因在于土地异化为个人私有——使潘恩成为19世纪欧美土地改革运动的最早代言人之一。不仅如此，欧美工人阶级也在他的思想中听到了他们自己的声音。英国第一个工人政治团体——伦敦通讯委员会在潘恩在世时就曾向他致函表示诚挚的谢意。潘恩的追随者中不仅有最激进的民主主义者，还有一大批欧文主义者、宪章运动派等这些早期社会主义分子。到了20 世纪，美国共产党人则把潘恩的名字作为“民主主义传统和社会主义的伟大传统”的象征之一，写进了他们的党章。

《常识》以此观点开篇。在《林中居民信札》和《人权论》中，潘恩进一步阐明了这一观点。西方学者在评价这一观点时，仅仅承认它是近代社会中长期流传的这一观念的起源：“管得最少的政府就是管得最好的政府。”还有一些东方学者注意到了这点，却莫名其妙地把它说成是无政府主义的开始。他们的共同特点是回避了或遗忘了这一思想所具有的爆炸性革命意义。

几千年来，政府与社会混为一谈，使得统治者在镇压反叛时总能打出代表全社会的旗帜，使得普通人民总是被这一思想束缚：反抗政府，就是反抗社会；政府之敌，就是社会之敌，全体居民之敌。这种害怕被整个社会敌视的传统心理扼杀了一代又一代政府的反叛者。突然听到有人这样说：“社会是由我们的欲望产生的，政府是由我们的邪恶产生的。社会在各种情况下都是受人欢迎的，可是政府呢，即使是在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害。”（马清槐等译：《潘恩选集》，3 页）——反叛者将会怎样地欢欣鼓舞！是潘恩把政府与社会划分开来，劈开了套在被统治阶级思想上的紧箍，给了他们一个论证革命权、反叛权的有力根据：反抗政府，不是与社会为敌，恰恰相反，正是为了拯救社会！在马克思以前，还会有谁能比潘恩对政府持有更轻蔑、更激进的观点呢？

划分政府与社会——这是一个使历代反动统治者都要吓得发抖的革命理论。19 世纪的英国工人阶级在向政府发动冲击时，曾经一代又一代的复诵潘恩同时代人约翰·特维尔所说的一段名言：“什么时候人们的语言还能叙述那些曾有惠于人类的英雄们的名字，什么时候托马斯·潘恩的名字就将迎着政府的迫害在全世界重新响起。”（[美] E.方纳：《托马斯·潘恩和美国革命》，233 页）

在潘恩之前，社会契约论已经历霍布斯、洛克和卢梭为代表的三大发展阶段。君主论者霍布斯认为，政府起源于人民之间的相互契约。这一部分人民与那一部分人民相互订约，把全部主权交给了第三者。这个第三者就是政府。最好的政府形式是君主专制。政府起源于人约——这就推翻了政府起源于神意的中世纪观念，这是霍布斯的进步之所在；人民交出全部主权组成政府，从此不得反抗政府，因为反抗政府就是反对订约者自己——这就剥夺了人民的革命权，使专制君主恣意妄为，这又是霍布斯的反动之处。洛克比之霍布斯，前进了两步。第一步是认为人民交出的不是全部主权，而是部分主权。留下的那部分主权（财权和生存权）比交出去的那部分主权（防卫权和惩罚权）还要重要。交出那部分主权是为了更好地保护留下的这部分主权。第二步是主张主权在议会，不在君主。议会以立法权体现主权，君主仅以行政权执行主权。洛克的议会主权说排斥了君主，是一大进步，但同时也排斥了人民主权，故而为卢梭所不满。卢梭因此又提出人民主权说与之相对抗。在历史上卢梭第一次提出了人民主权说，使社会契约论上升到了一个崭新的阶段。这一进步应予以充分评价。但是，卢梭为了维护他的人民主权说在逻辑上的严密和完整，又走向了另一个极端。他提出了主权不可分割说和主权不可代表说，结果反而造成实践上的破绽和混乱。主权既不能分割，那么人民在订约时，只能把主权全部交出，这就必然导致一个极权政府；主权不能被代表，只可被直接表述和运用，那就只能要求一个小邦共和国。这样，卢梭的社会契约论只给人带来了一场两难选择：要么是大国极权，要么是小邦共和。在18 世纪的历史条件下，前者是反动的，后者是复古的。两者都没有进步意义。所以，卢梭既推进了社会契约论，又拖住了社会契约论，并使之向后倒退，倒退到洛克后面去了。

把社会契约论从卢梭式的矛盾中解脱出来，使之继续前进的，是潘恩。潘恩解决矛盾的利器就是他的社会政府划分论。他从人权至上论和政府祸害论出发，首先肯定卢梭的进步：确定主权在民，坚决排斥君主主权论和议会主权论。议会充其量是主权的执行者，不是所有者。然后，他又继承了洛克的合理内核：主权必须分割，这样才能使三权分立成为可能，也不致使人民交出全部主权。只有在人民留有大部分主权，交出的那部分主权又实行三权分立时，才能堵死政府向极权方向蜕变的道路。主权也应该被代表，通过层层选举的代表实现自己。只有这样，才能给大国共和留下广阔的实践余地，才能保证人民渴望民主的愿望不流向复古的方向。

根据人权至上、主权在民说，潘恩又向前跨进一步，认为订立契约是每一代人的权力，不能一劳永逸。他主张，为了防止上一代人订约形成的政府压制新一代人，契约应被每一代人重订或修改。在修约时，政府是被修改的对象，就和当初不能参加订约一样，这时也不能参加修约。他曾用美国1787 年联邦宪法对邦联条约的修改过程以及宾夕法尼亚州修改州宪的过程为例，论证过这一观点。“在修改宪法的两个例子中，当时的政府都没有参与。在关于宪法的形成或修改的原则或方式的辩论中，政府无权使自己作为辩论的一方。宪法（政府是由宪法产生的）并不是为了那些行使政府职权的人的利益而拟定的。对所有这些事情，有权作出决定和采取行动的是那些出钱的人而不是那些得钱的人。”（马清槐等译：《潘恩选集》，256 页）

这是当时最先进的社会契约论。杰弗逊说他在《独立宣言》中引用过《常识》。他从《常识》中采择的精华就是这种主权在民、人权至上的思想。从他如何修改《独立宣言》可以清楚看出潘恩思想的影响。《独立宣言》前言部分从初本到定本有十处改动，其中改动意义最大的是对政府职责的规定。在初本中，《独立宣言》列举了生命权、自由权和追求幸福权这三项天赋人权之后，说：“为了保障这些目的（ends），所以才在人们中间成立政府。”定本改为：“为了保障这些权利（rights），所以才在人们中间成立政府。”（[美] J. 博伊德：《〈独立宣言〉——托马斯·杰弗逊的改定》，19 21 页，普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1945）从“目的”改为“权利”，既是为了使人权的提法更确切，同时，显然也是要表明政府的作用不是 实现待取 的人权，而是 保护既有 的人权。这就把政府的职责由积极的、主动的意义降为消极的、被动的意义，随之也就降低了政府对社会的地位，提高了人权对政权的优先地位。用潘恩的话来说，那就是：“政府本身不拥有权利，只负有义务。”（马清槐等译：《潘恩选集》，254 页）由于《独立宣言》的历史地位，包含其中的潘恩思想对后来资产阶级近代宪政体系的建设产生过深远影响。

至于潘恩的社会契约必须被每一代人修改的观点也曾被杰弗逊所继承。1786 年，潘恩把这一哲学观点具体叙述为：每过三十年，每一项法律都应被下一代修改或作废。（参见[美] P.S. 方纳：《托马斯·潘恩全集》，第2 卷，395 页）三十年后，1816 年7 月12 日，杰弗逊才在那封著名的致塞缪尔·克切瓦尔的信件中重述了这一思想。这时，他根据欧洲最新的死亡率统计资料，进一步推算出“宪法修改的周期应以十九年或者二十年为宜”（[美] P.S. 方纳：《杰弗逊文选》，60 页，北京，商务印书馆，1963）。

北美事件波峰相逐，经历了经济斗争、民族战争和民主革命三个阶段。英美冲突最初局限于征税与反征税的经济范围。那时北美人民的口号是：“无代表不能征税！”他们要求的是在大不列颠内的参政权，以保护殖民地的经济利益。1775 年3 月，帕特里克·亨利发表那篇著名的演说，发出“不自由，毋宁死”的誓言时，北美人民才明确意识到经济冲突之外，还有不可调和的民族矛盾。斗争由此进入第二阶段民族斗争。这时，北美人民的近代意义的民主革命要求却并不强烈。如果北美斗争停留在这一阶段，尽管最终还会取胜，但结局很可能是：赶走了英国的总督，民族获得独立，却恢复英国式的君主立宪制。

就在人们徘徊于战争和革命之间，很可能步入迷途的时候，1776年1 月，潘恩的《常识》出版。他不仅呼吁独立，而且还喊出了共和的新口号：“让我们为宪章加冕！北美的法律就是国王！”这一声喊，犹如划破黑夜的枪声，惊世骇俗。北美人民从此意识到，他们肩负的不仅仅是为十三州本土而战，而是为旧世界的非殖民地化而战，为新世界的共和政体而战，为在地球上开辟一个崭新的资产阶级民主革命时代而战！“推翻国王这一称号，把它分散给有权享受这种称号的人民”，“只要我们能够把一个国家的政权形式，一个与众不同的独立的政体留给后代，花任何代价来换取都是便宜的”。以潘恩的共和主义新口号为标志，北美民族战争获得质变，嬗变为革命。北美斗争就此上升到了第三阶段，也就是最高阶段：资产阶级近代民主革命。

潘恩把独立和共和联系在一起，把一个民族的斗争和全人类政治制度史的共和时代联系在一起，使得北美事件摆脱一国局限，成了共和政体的一次“辉煌日出”，傲视当时旧大陆上星罗棋布的大小宫廷——这一历史功绩是同时代任何思想家都难以企及的。以往对《常识》的评价往往局限于它呼吁独立的现实影响，却忽视了它呼吁共和的划时代意义。事实上，当时“独立”的口号已经为帕特里克的誓言发出。潘恩首创的口号不是“独立”，而是“共和”。潘恩当时最大的反对者也不是独立党人，而是那些在“独立”问题上暗暗赞成他，而在政体问题上却公开反对他的人。如约翰·亚当斯，即称他为“灾星”，害怕他的共和思想为平民所用。（参见[美] B. 贝林：《美国革命意识形态的起源》，288 页，剑桥，哈佛大学出版社，1967）现在，谈到近代共和政体的起源，人们只注意到《独立宣言》，说它是近代共和政体由理论转向实践的伟大转折的标志，可是，《独立宣言》表述的那些思想早已在《常识》中以更酣畅更动人的语句表述过了。马克思说过，美国是“第一次产生伟大民主共和国的思想的地方”（《马克思恩格斯给美国人的信》，76 页，北京，人民出版社，1958）。历史学家应该承认，在那块土地上，托马斯·潘恩就是提出那一“伟大思想”、实践那一“伟大思想”的第一人。

潘恩又是这一思想的传播者。美国革命后，潘恩的视野转向欧洲。当时欧洲思想界对美国革命的共和思想还很隔膜，盛行的还是对英国1688 年光荣革命中建立的君主立宪政体的迷信。1790 年11月，英国辉格党人领袖柏克出版《法国革命感言录》，激烈攻击法国大革命，这无形中给了潘恩一个阐述美国共和思想的极好机会。潘恩以《人权论》反驳柏克，首先批判英国制度，扫荡流行欧洲的“英国热”。

柏克声称，英国人民无权受法国影响，起来反抗自己的政府。理由是：1688 年建立的议会向威廉和玛丽作过声明：“上下两院议员们谨以人民的名义，最谦卑地最忠诚地表达他们自己和他们子孙后代永远顺从之意。”

潘恩抓住这一论调，层层剖析。他说：“詹姆士二世因擅自建立权力而获罪被逐，但是这个罪过竟然为放逐他的议会以另一种形式重演。”詹姆士二世同1688 年议会擅自建立起来的那两种权力“在专制无理方面，性质肯定是一样的。唯一不同之处是，一个是对在世之人僭权，另一个则对未出世的人僭权”（马清槐等译：《潘恩选集》，117 118 页）。“人不能以他人为私产，任何世代也不能以后代为私产”，所以，“死后统治的狂妄设想是一切暴政中最荒谬而又蛮横的！”（马清槐等译：《潘恩选集》，116 页）

潘恩揭露：统治者用遗嘱转让他们的权位，把人民像荒野里的野兽一样移交给他们指定的任何继承人——这就是英国议会政体据以建立的原则。这样古老、这样丑陋的制度应该趁早结束。

英国绅士视若圭臬的改良主义政体就这样第一次被一个来自底层社会的思想家揭开了幕布：读者看到，他们所崇拜的那一制度内里原来浸透着多么浓厚的中世纪色彩！

当时，在欧洲也有人抵制过英国政体，例如卢梭就曾提出过共和国思想。可是，他从前述主权不可分割、不可代表的理论中却得出了代议制和三权分立不可取的结论。这就封闭了共和政体在大国范围内的实践可能。他所提出的用以对抗君主立宪制的是简单的直接式民主制。这只是一种偏激的空想。人们难以设想，一个既没有三权分立，又没有代议制的共和国是什么？那只能是一个全体居民相互熟识，一个早上就能召集起来的农业村落。所以，尽管卢梭对共和国倾心向往，却注定要把它封闭并窒息在一个小国寡民的范围之内。卢梭提出的共和理想是一个死胎。死胎不足以对抗他所厌恶的英国式君主立宪政体，也不能说服他的欧洲读者，相反，只能加深欧洲人对共和政体的偏见。撕掉卢梭的封条，把共和国从小国寡民的可怜疆域内解放出来——这是潘恩在美国号召实践并已实践成功的事业。现在，在批判了英国议会政体之后，他回过头来要做的，就是向欧洲居民介绍这一伟大实践，向他们耐心地解释这个新共和国何以能在一个数倍于英国本土的广大地域内矗立起来，又何以能获得持久的生命。

什么是一个大国最好的政府体制呢？潘恩回答：“把代议制同民主制结合起来，就可以获得一种能够容纳和联合一切不同利益和不同大小的领土与不同数量的人口的政府体制。”“代议制集中了社会各部分和整体的利益所必须的知识。它不让知识和权力脱节，摆脱了一切个人的偶然性。”“这是所有政府形式中最容易理解和最合适的一种，并且马上可以把世袭制的愚昧和不稳以及大众民主制的不利一扫而空。”

潘恩使欧洲人看到，美国新政体的活力就在于代议制和大众民主制的结合。因此，雅典人只能在小邦之内实行的，美国人就能在大国范围内推行；因此，雅典仅成为“一个古代社会的奇迹”，而美国则“成了一个现代社会人人赞美的目标和典范”（马清槐等译：《潘恩选集》，244~246 页）。

《人权论》出版对海峡两岸思想界的影响是难以估量的。在英国，一位学者认为：“发生在柏克和潘恩之间的这场大辩论可能是英国历史上曾经发生过的意识形态论争中最有决定意义的一场论战。”（[英]A.O. 奥尔德里奇：《理性之士——托马斯·潘恩的一生》，186 页）英国匠人曾把歌颂这本书及其作者的歌词填进国歌，走街串巷吟唱。在法国，《人权论》曾像《圣经》般传诵，教育了整整一代人。大革命前夜，法国舆论倾慕英国政体，法国思想界的泰斗教导人民追随英国。法国大革命是在上述舆论和教导中孕育起来的，但是一旦进入实践，它却迅速地摒弃了英国模式，转而追随美国革命的共和主义。发生这样急剧的转折，首先就是和《人权论》的巨大影响分不开的。

1794 年潘恩在法国狱中著书，试图发动宗教革命。在难以想象的艰险困厄中，他写就《理性时代》一书。后人不应该把《理性时代》仅仅看做一本与政治无关的宗教著作。当时的欧美社会，宗教是哲学与政治的中介。宗教上出现的变动有时比政治变动还要影响深远。潘恩期望于宗教革命的正是这种政治性的连锁反应。

他在书中说：“我不相信犹太教会、罗马教会、希腊教会、土耳其教会、基督教会和我所知道的任何教会所宣布的信条。我自己的头脑就是教会。”他逐篇分析《圣经》，结果认定“这是一本谎言、罪恶和亵渎（上帝）的书”。他希望“指出《圣经》是伪造的，这样，由于把它的基础拆除，建筑在上面的迷信结构就会立即全部倾倒”。尽管他声称自己是个有神论者，但他仅仅虚尊了一位上帝。他把与上帝发生交流，使人感觉上帝存在的一切事物——教会、教义、《圣经》、启示、忏悔等等一扫而光。这种手法太容易使教徒们想起一种叫做“清君侧”的中国策略了。而且，教徒们还有根据说他虽然留下了一个上帝，但他对这个上帝的信仰只不过是出于一种无可奈何的心情。因为他说过：“人可以和上帝的名称联系在一起的唯一的观念，就是关于第一原因的观念。虽然什么叫做‘第一原因’是不可思议而难以叫人想得明白的。但人们终于相信了它，因为不相信它的困难要大到十倍。”“我们不得不信仰一个永久存在着的‘第一原因’……而人则把这个‘第一原因’叫做上帝。”（马清槐等译：《潘恩选集》，372~373页）

这样谈论上帝，与其说是宣称神的客观存在，毋宁说是承认人的主观局限。这样的信仰，毫无虔诚可言，完全是不得已而为之的权宜之计。这样的上帝，只有逻辑上的意义，没有宗教上的意义；只有认识论的意义，没有本体论的意义。所以尽管他一再声明，他不同意无神论的过激倾向，尽管他通过一种奇妙的逻辑把基督教说成是无神论，但“无神论者”的“恶名”还是像飞去来器一样回到了他自己头上。

当时欧美社会中的自然神论者并未与基督教会公开决裂。启蒙学者们议论起教会来可谓处处留神。他们大多认为自然神论是上流人士的精神专利，不希望底层百姓来分享，没有一个人像潘恩那样“带着一把利斧在基督教的森林中行进”，一口气砍掉了创世传说、伊甸乐园、耶稣复活、圣灵显迹、启示预言，砍掉了一切与启示宗教有关的事物。他砍完了这些，自然神论还能和基督教同床共梦吗？在潘恩以前，一个人在相信自然神论的同时，还可以心安理得地信仰，至少可以劝别人去信仰基督教。现在，这种二元论的宗教诡辩还能站住脚吗？从前，他撕碎了国王、议会的权威，现在他又来撕碎教会和《圣经》的权威，并抽空上帝的权威。他反对人间的君王，还能得到某些党派的欢迎，而今他反对天上的君王，却受到几乎全体地球居民的一致抨击和厌弃。难怪他被人称为世界头号异教徒，难怪他当年的那么多密友——杰弗逊、萨缪尔·亚当斯、本杰明·拉什等人都为《理性时代》感到难堪、恼怒，纷纷与他疏远甚至绝交。正如他的《常识》、《人权论》使他走到了自然法学说的尽头一样，他晚年的这本《理性时代》，也把他带到了自然神论思想的最远境界。不过这一次，可是个世人难容的境界。

美国历史学家贝林说：“除了马克思，潘恩是有史以来最好斗的一位小册子作家。”（[美] B. 贝林：《美国革命意识形态的起源》，286页）确实如此。他是这样好斗，以致与人权除外的一切权力为敌。他的著作几乎构成了一场对18 世纪社会的全面挑战。他也有缺陷，有矛盾，有一切思想家都无法避免的时代局限。但他被诽谤，被故意遗忘，却并不是因为这些，而是因为世人所难接受、学者所不习惯的敢于实践、勇于战斗的美德。可是，恰恰因为这种美德，西方近代政治思想史的这一页才放射出了逼人的光芒。

---本文发表于《陕西师范大学学报》，1985 年第1 期，

---《全国高等学校学报文摘》曾摘要转载