写历史就像制作拼贴画。带着关于过去的问题，历史学家搜寻着某个时空留存下来的各种文献，例如中国明代（1368—1644）的文献。其中一些文本谈及过去生活的方方面面，从而能解决历史学家的问题。历史学家找到的大部分文本内容都与他们的问题没有直接关系，因此他们会将其搁置。而有些文本所提供的历史片段，则导向其他问题。（这本书就源于我对一个偶然看到的题目生出的好奇，当时我正在查找明朝开国皇帝朱元璋写的关于中国乡村的文本。）历史学家发现史实后，会将它们组合在一起，形成一幅描摹某个历史时期生活图景的画卷。这幅画卷包含叙事，其中的人物和事件沿着时间脉络向前发展；包含对这些事件因果的解释；还包含分析，将发生在不同时间或地点的事件组合在一起并加以阐释。历史学家每一步都在寻找、筛选和整理，以期更全面地了解超过任何单一文本所能传达的信息。这些文本必须是其他人也能获取的，如此，历史学家所基于的史实就能被检验；而且历史学家创作的画卷必须与其他史实和范式相符，这样我们就能确定它们真正阐明了过去的某些方面。

历史学家还必须牢记，他所使用的文本并不只是过去的碎片。每一份文本都出于某种目的被编写而成，并以特定的方式呈现人物和事件。中国的文字记录始于商代（约前1600—前1046）对王室、战争、天气和收成等事务占卜结果的记载。在周代（前1046—前256），周王的文告和命令被记录下来，早期君主的历史也被编造出来，成为经典的《尚书》；大臣们的言辞连同他们的政治和军事活动被记录在《左传》中。秦（前221—前206）建立了一个统一的中央集权制国家，加强了对文字的管控，并统一了律法和度量衡。历史书写是政府把控事件阐释的一种方式——即使有时候它不能控制事件本身。历史书写的传统逐渐形成于汉代（前207—220），此后，历史由史官撰写，包括大事纪年、传记和专题论述。在唐代（618—907），史官被要求：

不虚美，不隐恶，直书其事。凡天地日月之祥，山川封域之分，昭穆继代之序，礼乐师旅之事，诛赏废兴之政，皆本于起居注以为实录，然后立编年之体，为褒贬焉。[《唐六典》卷9；Denis Twitchett, The Writing of Official History under the T'ang, p.13。]

历史的基础材料是起居注等日志和其他部门的报告。

礼部每个季度上报祥瑞，制定、颁布历法的钦天监记录并呈报天象，记录藩国朝贡和祭祀礼乐的变化；户部报告州县废置、收成好坏、自然灾害的影响和随后的赈灾工作，以及“孝义旌表”；刑部记录法令变改；地方政府的善政异迹，以及诸如“硕学异能、高人逸士、义夫节妇”等模范人物，都要报送。这些记录都供史家采用，但它们从来不是原始事实。每个人都明白，德行评判、政治权力和天地万物秩序的顺利运行都与国家治理的这些方面休戚相关，所以各级奏报的文书乃至国史，都有内在的教化功能[Denis Twitchett, The Writing of Official History under the T'ang, p.13, 27-29, 10.]。历史常常被喻为反映当前事件的一面镜子，它创造意义和权力，史学实践则有利于保留某些类型的资料和事实，也就是可资我们今天使用的那些。除了到20世纪才被挖掘和破译的商代甲骨文，这些历史记载也是明代文人思想体系的一部分。

撇开历史学家不谈，每个留下任何只言片语的人都在环顾周遭，做出取舍，从大小事件、当代观点和他自己的观念中创造意义。然而，相较于每一个留下与自己时代相关文字的人——无论是给慈母的墓志铭，还是商业出版的农业日用类书，或者是关于明太祖南渡长江战胜对手的描述——还有成千上万的人从未写过一个字。然而这些人也在他们自己的生活中创造了意义。无论是在用餐时与家人闲话家常，还是雄心勃勃地做出离家闯荡的选择，或者是表达他们无法逃脱的苦难，那些没有留下书面痕迹的人也通过在当时信仰和制度的框架内创造自己的故事而形塑过去。历史学家的研究材料就像拼贴艺术家的原料，历史学家裁剪文本并重新排列，试图对某个时空做出真实的描述，只是这些文本最初是由其他人出于不同的目的创造的。

14世纪中期，黑死病横扫欧亚大陆。许多家庭遭到灭顶之灾，人们转向宗教寻求答案。白莲教起义和各地反元武装的出现，撼动了自1234年以来统治中国北方，又从1279年开始统治中国南方的元朝。这场漫长而复杂的战争的最后胜利者，是白手起家的朱元璋。1328年，朱元璋出生在长江以北贫困的淮河地区的一个贫苦农民家里。1344年，他的家人几乎都死于瘟疫。他做过云游僧人，托钵化缘，后来加入了多为白莲教徒的红巾军。事实证明，他是一个军事天才，也是一个有魅力的领袖，吸引了许多谋士。1368年，他力克群雄，结束元朝统治，并登基称帝，国号大明。

朱元璋年号洪武，因此他有时被称为“洪武皇帝”，但人们通常按其庙号称其为“明太祖”。他的权威始于军事力量，但为了巩固统治，他创造了一套治理国家的制度框架和一套促使民众臣服的意识形态框架。而且，他对中国的设想远远超出了军事控制的范围。在中华人民共和国成立之前，他比任何其他中国统治者都更像一个社会工程师，计划建立一个稳定、和平的农业社会，以摆脱他成长过程中遭遇的贫困、阶级冲突和混乱。明太祖理想中的社会是由和睦村落中的小规模农田组成的：在那里，顺从的男女辛勤耕织，养活老小，并缴纳赋税，既不为市场销售而从事生产，也不离开家乡到其他地方工作。[有关朱元璋对中国的设想的更多细节，见Edward L. Farmer, Zhu Yuanzhang and Early Ming Legislation: The Reordering of Chinese Society Following the Era of Mongol Rule。]

按照长期以来的先例，明太祖建立了一套覆盖首都南京到各县的官僚体系。这个官僚体系支配着帝国的资源供明太祖处置。士人被招纳并授以官职，然后又被委以具体事务，管理拥有约8000万臣民和约390万平方公里土地的帝国。赋税以钱粮布匹的形式流入都城。各种各样的文书也是如此，包括关于上述各种主题及各类内容的官方奏报，上级官员对下属的考语，对贪官污吏的弹劾，士人提出的政策建议或只是奉承皇帝以谋求官职的奏疏，地方请求赈济的请愿书，等等。各县将方物作为贡品进献给皇帝；修筑南京新城墙的工匠和所用的砖石都被集中起来；在都城之外，帝国将人们迁徙到未开垦的土地上并登记造册，为其分配不同的地方和职业，并将民众组织成不同的团体负责维持治安、教化、征税和劳役；帝国的各路神灵也被上报、分类，祭祀活动被规范化，各级政府的仪制也被定下。

政府用大量纸质档案来管理所有的这些人、物产和文本，将每个人分配到适当的位置。对帝国的物产和民众进行征集、分类、排序和展示的能力，无论是在实质上还是在文本上，都彰显并强化了朝廷的至高权威和都城的神圣中心地位。康儒博（Robert Ford Campany）将这种以都城为中心的对世界的理解称为“定位”（locative）模式的宇宙观[Robert Ford Campany, Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China, pp. 8-14.]。明朝的国家，尤其是其建立者，拥有巨大的权力，官僚机构及其意识形态机制都听从皇帝的指挥。社会各阶层都受到国家的影响，并在一定程度上从国家的角度理解自己。然而同样显而易见的是，在文本和物产从地方传到朝廷再传回地方这一过程中，双方都需要采取行动来实现这些交流。男子参加科举需要亮明自己的资格；准确的报告对于管理物资和民众至关重要；布匹和砖块只有通过地方合作才能获得。即使是维持王朝统治的政府基本职能——征税和防止叛乱，也需要向社会做出妥协。尽管历史学家很难察觉，但在帝国交流中扮演重要角色的当地人和中间人，是出于复杂动机和对自身的理解行事的。

统治者居于中心，但他并非无所不能。许多关于明代的历史著作都聚焦于中央。明初的历史已经被讲述成这样一个故事：明太祖通过重塑中央政府，将权力集中在自己手中，为后来的发展奠定基础；在其庞大帝国的每一个村落建立新的社会机构；实施海禁，因此也排除了创新因素的影响；并实行重典统治，倡导以农立国，实施严格的户籍制度和辅弼刑治的“教化”措施。明太祖不仅被称为专制者，甚至被称为极权者。他对国家和社会施加意志的权力，已经成为历史的一个公理，经常被用来解释后来的现象。例如，明太祖死后246年，明朝灭亡，这被归咎于他废除了宰相之位，使士大夫失去了一个合法的首席代言人。当然，从南京的中华门这个可以容纳约3000名士兵的巨大砖石结构藏兵洞来看，明太祖的权力仍然是显而易见的。历史学家的艰巨任务是公正地评估明太祖权力的范围和性质，认识到他可能在某些领域拥有巨大的权力，而在其他领域则没有什么权力。

最迟在1500年，明太祖的社会构想就已经失败了。诚然，当时大多数中国人仍然是农民，但他们越来越擅长为市场种植作物。南方农业生产力惊人，在那里，农作物可以达到一年三到四熟，廉价的水运让贸易变得方便。根植于此，商业经济蓬勃发展，阶级分化加剧。16世纪末的中国，尤其是城市，想必会让明太祖感到震惊。各种商品和服务都可以被买卖，甚至包括不同年龄和性别的人。戏曲表演吸引了大量的围观者；即使是上层阶级生活于深闺之中的妇女，在阅读佛经和儒家经典的同时，也在阅读诗歌和狎邪小说。名妓更像是今天的电影明星，而不是妓女（当然，真正的妓女也有很多）。她们招待上层社会的男人，与体面的已婚妇女打交道，引领时尚潮流并受到城市居民的热切追随。书香门第会在收藏品上花费大量财富，例如茶壶或雕饰精美的墨条。他们的财富是通过官场、高利贷以及国内、国际生产与贸易获得的。在大陆另一边，詹姆斯一世时期的英格兰，剧作家本·琼森（Ben Jonson）笔下的一个售货员曾这样问顾客：“你想买什么？各种类型的上等中国货（织物）？中国的项链、中国的手镯、中国的围巾、中国的腰带、中国的刀子、中国的盒子、中国的柜子。”[Adam Nicholson, God's Secretaries: The Making of the King James Bible, pp. 140-141.]强大的北安普顿伯爵睡在一张精心装饰的中国漆床上。明太祖曾经毁过这种床，以表示他对奢靡作风的憎恶。不仅是皇室，明朝的臣民也在家中收集和展示明帝国各地的物产，就像当时都铎王朝和斯图亚特王朝的英格兰臣民一样。[对晚明时代的生动刻画，可见Timothy Brook, The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China和Victoria Cass, Dangerous Women: Warriors, Grannies, and Geishas of the Ming。]

但是，我们无须把目光投向晚明，也能看到明太祖塑造和控制社会的力量是有限的。他的自述让我们看到了一个不一样的明初时代。尽管他严厉地打击贪赃枉法行为，但官吏们经常参与小贪小腐——有历史学家称之为传统制度顽藤上的“苦瓜”，这种现象即使在明太祖的严厉统治下也能蔓延并重新扎根[杨一凡：《明大诰研究》，江苏人民出版社，1988年，第153页。]。皇帝发现整个国家和社会都在违逆他的意志。他多次建立起乡村治理系统，但都不起作用；他一再发现负责执行命令的人违背他的旨意，因而不得不将其撤换。在其统治中期，明太祖刊布了一系列《御制大诰》，其中写道：“朕竭心力，不能化聪愚之不善。奈何！且如立一法，去奸去弊，必欲保全臣民。……久之，终未见成效。呜呼！艰矣哉！”[〔明〕朱元璋：《御制大诰续编》，“解物封记第五十二”，收入《原国立北平图书馆甲库善本丛书》第447册，国家图书馆出版社，2013年。]

最终，明太祖不仅没能掌控中国经济这个推动近代世界早期发展的引擎，不仅在自己的时代面临着剧烈的反抗，他甚至不能单方面控制统治的制度或意识形态框架。朱元璋即皇帝位时，声称得到了“天命”——因为德行而获得上天的认可。中国皇帝与日本天皇不同，不能宣称自己是万世一系的至高神后裔。事实上，朱元璋的庙号“太祖”，恰恰表明他建立的是一个全新的王朝，而且众所周知，他出身于贫苦农民家庭。中国传统的政治观念中，统治者无论是通过战争、政变还是合法继承获得权力，都是天命所归。“天”有时被理解为不具备具体人格的宇宙运行规则，有时则被理解为有意识地干涉俗世的高高在上的神明。（“天”在英语中既对应heaven，也有sky的意思。）皇帝的职责之一是祭祀天。统治者举行恰当的仪式，保障人民的生活，与仁智的臣僚商讨国政，践行个人的美德，并认可他人的美德，上天就会确保宇宙万物的秩序顺利运行，统治王朝也就具备了合法性。但如果统治者没有尽其责任，天命就会转移，帮助下一个王者建立一个新的王朝。与欧洲的“君权神授”论不同，“天命”说制约和考察君主对权力的行使。

明太祖接受了这套天命理论。他十分虔敬，非常认真地对待自己的角色。晚年，他给自己的子孙写了家训，期望他们也能认真对待自己的角色：

帝王得国之初，天必授于有德者。若守成之君常存敬畏，以祖宗忧天下为心，则能永受天之眷顾。若生怠慢，祸必加焉！……忧常在心，则民安国固。盖所忧者，惟望风雨以时，田禾丰稔，使民得遂其生。[〔明〕朱元璋：《皇明祖训》，北京图书馆出版社，2002年；Edward L. Farmer, Zhu Yuanzhang and Early Ming Legislation, p.121。范德（Edward L. Farmer）还翻译了这位明朝奠基者的很多其他著述。]

接着他谈到要为受灾之地减免税粮，亦尽可能为贫苦之地优免税粮；强调通过授职任事来考验官员，根据其表现决定或用或退；告诫要以绝对的诚心执行对各个神灵的祭祀仪式，谨守礼仪规则，审慎地听取各方言论。他还提倡本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）也会赞同的个人美德：

酒要少饮，饭要依时进，午后不许太饱……无优伶进狎之失，无酣歌夜饮之欢……晚朝毕而入，清晨星存而出，除有疾外，平康之时，不敢怠惰。此所以畏天人而国家所由兴也。[〔明〕朱元璋：《皇明祖训》；Zhu Yuanzhang and Early Ming Legislation, pp. 122-124。]

天命观没能让明朝统治者践行这些作为个人或统治者的高标准美德，就像与明太祖同时代的英格兰国王爱德华三世和理查二世未能遵循耶稣基督的教诲一样。但是，既然天命观要求统治者获得百姓的顺从及士人的支持，那就意味着明朝统治的维系，仰赖于臣民认定自己是这个建立在古老大地上的新政权的一部分。尽管明太祖在一些方面开创了先例，但他的统治从未能完全摆脱传统、社会关系和文化背景。

不过这不是一种民主制度，老百姓没有权利判定皇帝是否做得很好，这个判定的权力，在于上天。确立汉代儒家思想统治地位的主要理论家董仲舒写道：“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。”[〔唐〕班固撰，〔唐〕颜师古注：《汉书》卷56《董仲舒传》，中华书局，1962年；Tiziana Lippiello, Auspicious Omens and Miracles in Ancient China, p. 247。]如果君主为政举措不当，就会出现灾异，比如“妖孽”降世和出现彗星。几次失策不至于破坏统治者的道德权威，但是统治者或其官员的腐败无能会。每一次严重的叛乱或自然灾害都会带来一种可能性：统治者犯了错误，上天已经站到了他的对立面，政权即将易手。当然，统治者可能会推卸责任。1455年，太祖的玄孙景泰帝在祭告泰山时就说道：

然因咎致灾，固朕躬罔避，而转殃为福，实神职当专。夫有咎无功，过将惟一，而转殃为福，功孰与钧。[《景泰六年灾沴告泰山文》；Jordan Paper and Laurence G. Thompson ed., The Chinese Way in Religion, pp. 179-180。]

“天”“地”“人”是相互依存的，这三者都被理解为物理和精神的双重存在。人间的异变可能由天上或地上的灾异引起、反映或预示。有些人认为这种联系是有意识的：“天”和“地”通过制造异象，有目的地向人类传递信息。另一些人认为，这些异象就像宇宙的正常产物和过程一样，是人类和自然界之间自然共振的结果。阳气和阴气这两种宇宙中平等而相对的力量，结合起来创造了寻常的植物、动物和人类，也产生了奇怪的现象。用许理和（Erik Zürcher）的话说就是，异象是“惊人的、不寻常的、带有深刻意义的，但……这是事物的自然秩序的一部分”。[Erik Zürcher,“Forward,” in Lippiello, Auspicious Omens and Miracles.]

几乎所有人都认为，像彗星或地震这样的预兆，或者“妖孽”的诞生，是警告信号，表明有人正在遭受巨大的不公，官府没有保护普通百姓，统治者不听谏言，甚至统治者是彻头彻尾的昏君。改编自民间传说的元杂剧《感天动地窦娥冤》就是上天回应人间的一个耳熟能详的例子。这个故事讲述了年轻的寡妇窦娥被冤枉毒害了无赖张孛老。这个无赖和他的儿子一度胁迫窦娥和她的婆婆嫁给父子二人。窦娥为了让她的婆婆免受酷刑折磨，含冤招供。在她被砍头的那个炎热的夏天，天空下起了大雪，昭示着冤情，并在该县降以三年的大旱，以示惩戒[Kuan Han-ch'ing,“The Injustice Done to Tou Ngo,” in Liu Jung-en, Six Yuan Plays.]。预兆的解读没有定式，有的时候，夏天下雪也可能意味着有人正在谋划叛乱[Wolfram Eberhard,“The Political Function of Astronomy and Astronomers in Han China,” in John K. Fairbank, ed., Chinese Thought and Institutions. Chicago: University of Chicago Press, 1957, p. 41, 52-53, 69. 艾伯华（Wolfram Eberhard）用星象学实践来评估中国的专制主义。他就预兆或者说恶兆（因为他研究的汉代记录中很少有吉兆）提出了以下几点看法：（1）人们认为自然界的反常现象与坏事有关；（2）历史学家对预兆的解释有时与其发生时得到的解释不同；（3）历史学家和理论家使用了各种各样的解释方法，对同一预兆往往给出迥异的解释；（4）预兆可能被认为涉及皇帝以外的其他朝廷成员，并可能导致对他们的肉体惩罚；（5）预兆可能被朝廷中的一派用来攻击另一派；（6）鉴于这些，以及预兆有时是被捏造的（他发现12次日食中有5次是捏造的），肯定有一些人根本不相信它们。]。另一方面，风调雨顺、五谷丰登，以及麒麟、甘露、稻生双穗等吉兆的出现，都预示着德政下的繁荣。“天”“地”“人”是紧密相连的，将它们联系在一起的往往是统治者。异象都是有意义的信息，预示着天命的合法保留或即将转移。

但是帝制国家并不是构建这种意象的唯一框架，它也不是道德权威的唯一载体。儒、释、道等传统都可以巩固国家意识形态，但也解释了国家框架之外的生活。儒家思想认为家与国都是人类生活中具有宇宙法则意义的基本制度，给予二者同等的重视。儒家美德将社会的不同部分紧密联系在一起。例如，1211年，一个叫吴汝明的人受到旌表。据记载：

汝明积世同居，慈孝辑睦，母病刲股全活，所居舍侧芝草发生，蝗蝻犯境，不食其家禾稼。赈救饥困，全活为多。门首异木合生，人皆称义木。[〔清〕徐松辑：《宋会要辑稿》第二册，礼六一，中华书局，1957年，第1691页。Translated in Mark Elvin,“Female Virtue and the State in China,” p. 118.]

佛教认可个人对救世的追求，无论是就俗家人还是寺庙或尼姑庵里的出家人而言，而且佛教褒奖为家庭和社会所做的善行。佛教教义认为，一切存在都是虚幻的。原始教义要求虔诚的信徒出家，将其生命投入禅修当中，以便认清世界的虚幻本质。这种认识将使追求觉悟者摆脱不断重生的轮回和不可避免的痛苦。但是大多数中国人认为开悟和涅槃是非常遥远的目标，大多数人会力求多造善业，以求来生能过上更好的生活。正如明末一则故事中，一个住持向一个妓女解释的那样：

前为因，后为果；作者为因，受者为果。假如种瓜得瓜，种豆得豆，种是因，得是果……所以说，要知前世因，今生受者是；要知后世因，今生作者是。[〔明〕冯梦龙：《月明和尚度柳翠》，收入氏编，许政扬校注：《喻世明言》，人民文学出版社，1958年。Translated in Shuhui Yang and Yunqin Yang, Stories Old and New: A Ming Dynasty Collection. Seattle: University of Washington Press, 2000, p. 512.]

就像皇帝有官员随侍左右，在起居注中为后人记录他的话一样，善恶二童子会跟在每一个人身边，记录他（她）的每一个善行和恶行，以便向阎罗王报告——至少有一部佛经是这样解释的[Lothar Ledderose. Ten Thousand Things: Module and Mass Production in Chinese Art. Princeton: Princeton University Press, 2000, p. 177.]。一个人的行为和意图将影响他的“命运”，“天命”亦然。明朝人在一定程度上按照功过格理解自己的生活[Cynthia J.Brokaw, Ledgers of Merit and Demerit: Social Order and Moral Order in Late Imperial China. Princeton: Princeton University Press, 1991.]。类似的交换法则在大众宗教中同样存在。神灵会回应人们对健康、财富和诞育子嗣的祈祷，而信奉者则以供奉和敕封来回报他们。

最后，道教追求精神上的平静和与世俗事务的情感距离，追求长生不老，追求飞升，追求炼制仙丹、得道成仙。道人——得道之人——在明朝人想象中属于超脱凡俗之人。有一个故事讲述了神仙乔装打扮下凡，与人类家庭建立关系的经过。

众人坐定，只见大伯子去到篱园根中，去那雪里面，用手取出一个甜瓜来。看这瓜时，真个是：

绿叶和根嫩，黄花向顶开。

香从辛里得，甜向苦中来。

大伯……取一把马刀儿，削了瓜皮，打开瓜顶，一阵异气喷人。……众人……道：“可煞作怪！大雪中如何种得这甜瓜？”[〔明〕冯梦龙：《张古老种瓜娶文女》，收入氏编，许政扬校注：《喻世明言》，人民文学出版社，1958年。Translated in Yang and Yang, Stories Old and New, pp. 575-576.]

直到故事的最后，这家人才认识到老伯的力量——他能操控自己的篱园随时出现或消失。16世纪中期来到中国的一位葡萄牙传教士[即马丁·德·拉达（Martin de Rada），实为西班牙人。——译者注。]记录道：

按照宗教方式，大明有两种修士，有些人不吃肉，不吃蛋，也不吃鱼，只靠米饭、草药和水果维持生活。其中许多人活得像隐士，比如我们在福州城墙附近的一座山上看到的那个人。他住在一个很小的洞穴里，里面有三尊小神像，他看上去好像是在沉思。住所周围是他的小花园，里面种了葫芦、黄瓜、西瓜、茄子等蔬菜，还有一条小溪。外面是一片又高又密的甘蔗园（也可能是竹子），离城镇上的房子大约有火绳枪（arquebus）的射程那么远。[Fr. Martinde Rada, O. E. S. A., Relation of the Things of China, Which Is Properly Called Taybin. Translated in Boxer, South China in the Sixteenth Century. 原书为拉丁文，出版于1575—1576年。]

这些隐士和神秘主义者生活在家庭和城镇之外，他们认为自己是独立于国家权威的。道教的重要学者葛洪写道，有一位道人宣称他的道高于君王的道，而且是君王无法达到的。另一个道人河上公，在汉文帝对他说“子虽有道，犹朕民也”时，即刻腾空而起[Robert Ford Campany, Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China.Albany: State University of New York Press, 1996.p.190, 305-306, 351-357.]。这样的道士，就像大儒和高僧一样，在人们的眼中有自己的合法性，这就是为什么明太祖要为自己编造道教神异故事，作为自己权力建构的一部分[Chan, Hok-Lam（陈学霖）,“The Rise of Ming T'ai-tsu（1368- 1398）: Facts and Fictions in Early Ming Official Historiography,” Journal of the American Oriental Society, 95.4（1975）, p.708.]。火器和大炮帮助他取得了权力，但他需要合法性去维系权力。

国家框架之外存在道德权威的可能性意味着，在从看似混乱的现实中创造意义时，人们从奇怪的植物、动物中看到了自己——而不仅仅是统治者——所需要的信息。人们可以在中国的任何宗教或哲学思想框架内解释异常现象[Erik Zürcher,“Forward,” in Lipiello, Auspicious Omens and Miracles.]。对于儒家来说，自然和宇宙可能呼应着中央政府的善政或暴政，但也可能与一个好的县官、一个强大的地方宗族或一个像前述的吴汝明那样对父母尽职尽责的孝子产生共鸣。在佛教框架内，异象标志着一个人的因果报应、菩萨的出现，甚至是弥勒佛的降生。例如，14世纪30年代，在朱元璋灾害频仍的家乡，许多人都期待弥勒降生来开创一个新的“千年福境”。对道教来说，异象则可能昭示宇宙的奥妙，与政治无关。而民间信仰则可以将奇闻异事和宏大的象征附会到像农家新妇这样的平民百姓身上。例如，罕见的麒麟象征着帝王之德，但也被认为是对求子的回应。直到20世纪，它一直作为装饰图案出现在嫁妆上[Ellen Johnston Laing, Art and Aesthetics in Chinese Popular Prints: Selections from the Muban Foundation Collection. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 2002.]。明太祖父母墓前的麒麟石像，其右前腿磨损严重，正是因为当地妇女刮走石粉冲服以求子。

生活可以独立于中央政府而存在，意义也可以独立于中央政府而被创造。为了与地方有效互动并保证自身仍是天命所归，中央必须考虑到这些地方性的框架。明帝国并不仅仅是自上而下形成的，还是由地方和中央之间的交流互动，由黎民百姓的努力和贡献交织而成的。这些交流互动的内容包括粮食和其他物产，体力和脑力劳动，荣誉的标志和象征，以及表达对世界和其中个人所处位置之理解的文本。

所以，1372年的一个吉日，一份奇特的礼物来到了皇宫……