当妖术大恐慌冲击到大清帝国的时候，这个中国的末代王朝尚未露出衰败的迹象，而仍然处于为人称道的“盛世”的顶端（所谓“盛世”，是一种惯用的说法，常被人们当作德政的护符，用来装点官方文件）。然而，关于世间存在着妖术的可怕意念，却从社会的各个层面都反映出来。在妖术恐慌所波及到的省份，居住的人口比当时整个欧洲的总和还多，不少人被搞得丧失生命或身败名裂。可是，从总体上来看，它给人们生活带来的危害又远不及十六、十七世纪席卷欧洲的巫术大恐慌。为什么妖术恐慌在中国带来的危害如此有限？正如同这场恐慌究竟因何发生一样，这是一个颇值得深究的问题。

整个社会竟然感受到同样的危险，下层的民众与上层的权贵竟然受惑于同样的不测，这本身就暗示，社会上存在着一个有着紧密内在联系的文化网络。然而，农民、官僚和皇帝的生活方式不同，他们需要考虑的主要问题也不同，妖术恐慌对他们形成的冲击也就不尽相同。在这里，统一性与多样化是并存的：在这个国家里，一方面，形形色色的事件分别发生在最高层与最底层，但它们之间存在着密切的相互联系；另一方面，社会就像一面多棱镜，将人们对叫魂的看法以各种各样的色彩反射出来。

十八世纪中国的经济成就是以国内和平为基础的。此前，中国本土发生大的战争还要回溯到1681年，亦即弘历的祖父玄烨平定三藩之乱的时候。1683年，当清军征服台湾之际，中国的沿海地区也安定了下来。和平孕育了中国历史上就人口增长与商业扩展而言最为伟大的时期，然而，要追溯这一时期的渊源，却必须回到满清征服中国以前的年代。当十七世纪到来的时候，由美洲引进的各种新作物（玉米、甜薯、花生、烟草等适于在干燥高地上生长的作物）早已由那些打破了中国种种内部疆界束缚而迁徒他乡的人们移植到难以灌浇的山坡地上。到了十七世纪下半叶，征战年代人口锐减的现象已经扭转，导致现代人口激增的环境已经形成。有人认为，在整个十八世纪的过程中，中国的人口数翻了一番。以人数不断增加的大众百姓为服务对象，一个稠密的农村市场网络应运而生。虽然还谈不上城市化，但尘土飞扬（或泥泞不堪）的区域性小市镇却不断扩散发展，并在实际上使得每一个中国农民都接触到了地区性的交易体系。人们处处都在使用货币：来自西属美洲的白银推动了土地与劳动力的自由买卖。当时，西方人自己的工业革命尚处于起始阶段，在他们看来，中国的商业活力与人口增长正在创造出一个既生机勃勃又相当稳定的社会[韩书瑞和罗斯基：《十八世纪中国社会》，耶鲁大学出版社1987年出版。该书对关于这些趋势的学术研究做出了出色的概述。]。然而，就是在这样一个社会里，黑色妖术的阴影正在1768年早春蔓延开来。

一个令人鼓舞的故事

对于中国的历史学家们来说，描述十八世纪的中国社会，比之探讨进入十九世纪后中国的衰落、破败、孱弱以及无所作为，是一种令人更为振奋的经历[新近出版的一本书目，在中国帝制晚期经济发展的类别下（有一个时期，这被称之为“资本主义萌芽”）共列出了中国大陆地区1951至1984年间发表的565篇论文，26本专著，7部资料集。参见田居俭、宋元强编：（中国资本主义萌芽），巴蜀书社1987年版，第1016～1063页。]。生活于十八世纪的中国人，在一个稳固而有效的政府治理之下表现出了经商办厂的天才，因而受到了整个世界的称道。中国历史学家在研究这一段社会史时，其基调是明快的，有时甚至是歌功颂德的。西方历史学家对探讨这一“经济活动的新的与更高的形式”也表现了极大的兴趣。[韩书瑞和罗斯基：《十八世纪中国社会》，第100页。]

确实，研究者们为中国当时的经济发展描绘了一幅繁荣昌盛的图景。十八世纪蓬勃发展的商业活动早在满洲征服前便已打下根基：中国的货币当时由银、铜两种金属构成，而两者的供应量均不断扩大，从而为持续扩展的国内贸易提供了丰富的养料，使之不再局限于中国的主要经济地区。国外贵金属的进口和国内贵金属生产的增加都造成了货币供应量的增长。白银和铜源源不断地从国外流入中国，以换取中国的丝绸、茶叶、瓷器以及外部世界所需的其他产品。交换过程变得更有效率，从而使得农民能够专职从事商品化的作物生产，并促使手工业得到迅速发展。政府则利用货币流通的加速来推行大规模的税制改革[艾特韦尔的著作为人们理解晚明经济中白银货币所起的作用打开了通路。尤其请参见他所著《关于中国与日本“十七世纪危机”的一些观察》，载《亚洲研究杂志》，第45卷第2期(1986年)，第224页；以及他的《关于白银，对外贸易以及晚明经济的笔记》，载《清史公报》，第3卷第8期(1977年)，第5页。关于货币供应及其在十七世纪的影响，参见魏斐德《中国与十七世纪的危机》，载《帝制晚期的中国》，第7卷第1期(1986年)，第1~26页。关于清代货币供应的一般情况，参见傅格尔：《清初中国的中央货币政策与云南的铜矿生产，1644~1800年》，哈佛大学东亚研究委员会即将出版；林满红：《货币与社会：十九世纪初中国的货币危机与政治经济意识形态》，哈佛大学1989年博士论文。]。这种发展图景，早在十六世纪末便可以看到，而当整个国家从明朝的崩溃与满清的征服中恢复过来时，又在更大的规模上出现。随着白银的输入，物价缓慢而持续地上升。但一般来说，这对于经济发展是有利的：它不仅使农民在出售农产品时更有利可图，而且也增强了他们的纳税能力。在十八世纪的长期通胀过程中，投资者十分活跃[韩书瑞和罗斯基：(十八世纪中国社会)，第222页。]。这就是我们能够为这个充满活力却又闹闹烘烘的时代描绘的图景。那么，这一切究竟对人们的社会态度造成了怎样的影响？为了对1768年这场大危机的背景有更好的理解，对此进行探讨是至关重要的，而我们对这一点实在是知之太少了。我们的探讨将从长江下游地区开始，因为这里正是叫魂危机最初发生的地方。

长江下游社会

这个地区位于中国的东部与中部，通常被称为江南地区，是现在被我们称为长江下游的大地区的繁华核心。在分省地图上，这一核心区域包括江苏南部，安徽东部的一角，以及浙江北部[由施坚雅所提出的地区性体系的分析方法，是当代影响最大的方法上的尝试，其目的在于能够对中国经济作功能上的区分，同时将这种区分同政治行政体系联系起来。参见施坚雅：《十九世纪中国的地区性城市化》，载施坚雅与艾尔文编：《帝制晚期中国的城市》，斯坦福大学出版杜1977年版，第211～25 2页。]。人们常常以这个中国最发达的经济区域为背景，对十八世纪中国的商业扩展进行论述。中国最为繁荣的地区经济已在这里存在了七八百年；诸如商品化的农作物生产以及专门化的市场之类构成中国帝制晚期经济的特点，也在这里最清楚地表现出来。事实上，由于这个地区内各地的经济都达到了高度的专门化，以至于粮食产量过低，难以满足当地人口的需要。于是，江南的许多城镇成为大规模地区间谷物交易的集散地。进入十八世纪后，每年都有足够为三四百万人食用的稻米从长江中上游各省运往苏州、松江和太仓周围的各个商镇[刘石吉：《明清时代江南市镇研究》，中国社会科学出版杜1988年版，第61页。]。这些稻米最终将抵达遍布华东的各个缺粮地区。据十八世纪初叶一个观察者称：

在制造业方面，江南财富的基础是纺织业。长江下游生产的纺织品在全国均有市场。丝绸是领衔的出口产品，为生活日益奢华的官僚及学界与商界上层人士所穿用。这一规模宏大的工业是以数以百万计的农民家庭的手工劳动为基础的。江南社会已经高度商业化，其市场网络则与农民的家庭紧紧地联系在一起。说那里存在着“与世隔绝的”或“单个的”地方经济（这里指的是过去人们对于中国乡村的一些错误看法），简直是不可想象的。极而言之，乡村与市镇的结合，也意味着它受到了手工业的某种支配。在这个人口高度密集的地区，要使得依然不断增长的人口能够在一再缩小的耕地面积上生存下来，家庭的每个成员都不能闲着，而必须为市场生产一点什么东西。我们可以看到，早在十五世纪就有人对于纺织业的生活作过这样的记载：

中国帝制晚期这种乡村与市镇之间存在紧密联系的社会特点，不仅反映在已经高度商业化的江南，也在其他一些并没有那么发达的地区表现出来[对于“标准的市场化社区”的经典描述，是以施坚雅在成都平原所作的实地考察为基础的。虽然其他地区的情况肯定会有所不同，但“市场化社区”作为一个概念已为关于较早时期的历史研究所证实。参见施坚雅：《乡村中国的市场与社会结构》（第一部分），载《亚洲研究杂志》，第24卷第1期(1964年)，第3～43页。]。在这一时期的经济中，白银与铜钱之类的货币充溢，这不仅使得进出城市的人口流动成为可能，甚至还成为一种必要。事实上，每个农民家庭都在当地市场上从事交易，同时又通过当地市场与地区性乃至全国性的市场联系在一起。对处于前现代的中国工业来说，这意味着，即便没有大规模的城市化发展，人们仍能从事广泛的、高度理性化的生产活动。虽然，在像南京这样的地区性大都市里，确实有着不少大工场和大批城市劳工，但普遍存在于各地的，则是一种复杂精细的外包工制度，其基础则是由缺地农民的妻子儿女们所从事的手工劳动。他们可以居住在自己的村子里，同时却直接参与大生产体系的运作。

劳动力的解放

十六世纪以来的商业发展是伴随着一个更为自由的劳动力市场的出现而来的。土地的租赁正朝着地主与佃户之间长期契约关系的方向变化。到十八世纪，永久租佃权已在一些地区出现（在一种双重产权制度下，不同的人可以分别拥有田面与田底的产权）。明朝初年曾实行过一种世袭身份制度，数以百万计的人均需特别注册，并被迫在特定的行业中为政府工作。满清征服中国后不久，这种制度便被正式废除了。最重要的是，从十六世纪开始的税制改革，通过特地税与劳役税合并、统一以土地为基础收税，完全废除了平民百姓的强迫劳役义务，政府则转而通过雇佣劳力来获得劳役服务。确实，到了十八世纪，挣取工资的劳动力已成为商品化经济的一种既显而易见又必不可少的基础。

这种形式上平等的精神，本已受到了经济的强大推动，又在清政府于十八世纪二十年代宣布实行“除贱为良”并推行百姓平等的一般性政策时进一步体现出来。我在上句话中强调“百姓平等”，这是因为十八世纪的中国仍然是一个等级差别极大的社会，高高在上的权贵们同其他人是相互脱离的。可是，通过这些法令而获自由身份的人数虽然很少，但由于其象征性的意义，却使得采取这一行动显得相当值得。很显然，“除贱为良”的目的在于通过废除平民中的“贱人”身份，使得“臣民”这一群体不因其中特殊下层社会集团的存在而显得杂乱无章。对于这些法令为什么会在十八世纪二十年代发布的确切原因，我们仍不很清楚。但从更一般性的角度来看，这肯定同满人对汉人上层地主的不信任有关（这些被解放的奴仆正是依赖这些上层地主为生的）；同时，这样做既是对汉人长期以来划分社会等级的做法的一种嘲弄，也表达了征服者的某种“仁慈”，从而使得满清政权能够更好地高居于相对来说已无显著差异的芸芸众生之上。给予平民以形式上平等的做法，同清代第三位皇帝——弘历的父亲胤禛的专权行为与理性思维风格是一致的。“除贱为良”法令所使用的语言暗示，诸如山陕乐户或安徽伴当之类的奴役状态的存在，并没有历史上的特殊依据，因而，在宏大的清帝国面前，所有的平民本来便是平等的。在写到广东省被人视为卑贱的船民胥户时，胤禛宣布道：“胥户本属良民，无可轻贱屏弃之理。”新近的一本研究著作得出了这样的结论：“最重要的是”，当这些人获得自由身份后，“便可以利用扩大的劳工市场，并且随意改换雇主”

在一个生活在二十世纪的西方人看来，不受约束的劳工市场，以及个人依赖他人程度和受奴役程度的下降，都是极富号召力的现象，并与“自由”与“进步”联系在一起。但它们对于一个生活于十八世纪的中国人的心态所发生的影响，却可能不尽相同。勿庸置疑，对于那些正为能在小块土地上生存下去而挣扎奋斗的家庭来说，它们亟需出卖多余劳力以使家人不受饥饿之苦，因而对此是欢迎的。对于无地的农民来说，这使他们有了在自由市场上通过被雇为农工而生存下去的希望。对于一部分既有能力又有运气的无家可归者来说，这甚至使得他们有可能摆脱卑贱地位，通过参加科举考试（这本来是不对“贱人”开门的）而获得上流人士的身份（1771年的一个法令对这种新贵的情况作出了规定，“以报告改业之人为始，下逮四代”，“方准报捐应试”）。然而，使人怀疑的是，那些奴仆们到底在多大程度上真正“获得了自由”？甚至在半个世纪以后，徽州地区形同农奴的佃农要拥有这种由皇上所准给予的自由，仍然会遇到麻烦。一位历史学家指出，用金钱赎身的条款其实并没有什么意义，因为它大大超出了佃农们的能力，况且，不管在什么情况下，他们一旦赎身也就失去了生计。

可以肯定的是，存在于十八世纪经济“自由劳工”现象背后的是买方市场这一事实。在江南这个人口日益拥挤的地区，对工资劳工来说，“自由”意味着他们能够将自己的家庭同本书刚刚叙述过的江南地区棉布生产的体系挂起钩来；“自由”意味着他们可以离开某个压榨人的地主去寻找另外的雇用机会；大概，“自由”还意味着他们可以加入政府为完成各种工程而雇佣的劳工大军，或可以在内河船埠以及外贸海运码头找到工作。但是，在这个经济成长的时代，又有多少人根本找不到买主来购买他们的劳力？这些人又该干些什么？

民众意识中的盛世

乾隆年间的中国，经济确实是生气勃勃。然而，它对社会意识有着怎样的影响，却是一个实际上未经探讨的问题。社会传播就是一个例子。密集的商业网络在十八世纪的全景中占有重要地位，并几乎使每个人都同某一市场有着固定的关系。关于各种地区性与全国性事件的消息见闻，也沿着连接各个村庄与各个市镇的商路，随着商品和外出旅行者流传开去。那种在今天的中国作为对于由政府控制的新闻媒体的补充而显得特别重要的“小道消息”，在帝制晚期便已经有了发展。而且，有足够的证据表明，中国各地的“小道”即便在那个时代便已同地区性和全国性的信息网络联系在一起。关于别的地方存在着什么机会、或有着什么危险的消息，是当时中国村民（更不必说城里人了）的日常生活中须臾难离的。

我们最难以判断的，是“盛世”在普通人的眼里究竟意味着什么。人们对于生活正向何种方向发生变化，是变好还是变坏，是变得更安全还是更不安全等同题的态度，同我们期待在经济发展时会发生的情况？可能大相径庭。从一个十八世纪中国普通老百姓的角度来看，商业的发展大概并不意味着他可以致富或他的生活会变得更加安全，反而意味着在一个充满竞争并十分拥挤的社会中，他的生存空间更小了。商业与制造业的发展使得处于巨大压力下的农村家庭能够生存下去，但要做到这一点，就必须最大限度地投入每个人的劳力。从历史的眼光来看，当时经济的生气勃勃给我们以深刻印象；但对生活于那个时代的大多数人来说，活生生的现实则是这种在难以预料的环境中为生存所作的挣扎奋斗。

谈到十八世纪晚期的意识，又带出了两个更大的问题：第一，不管中国的经济成长从绝对值来看给人以多么深刻的印象，它是否能够抵消中国人口的巨大增长？第二，存在于地区间的不平衡发展，又对人们关于自己生活安全的看法产生了怎样的影响？

人口、物价与金钱

1748年稻米价格的猛涨向全国性的官僚机构敲响了警钟，并立即对民间的秩序产生了令人担忧的影响。在苏州和长江下游其他一些向来从上游进口稻米的城市发生了暴乱。然而，帝国各地的官员们对于米价上涨与人口压力之间的关系，并非一无所知。陕西巡抚陈宏谋写道，米价上涨的根源在于人口与土地之间比例的长期变动。“米价日增，原非一时顿长，实由生齿日繁。……各省沃土皆已开垦，山坡水滨，旷土尚多，但地气浅薄，种一年，需歇一二年。”一位有经验的官员汪辉祖曾就这些情况对他的家乡萧山（毗邻杭州，二十年后将成为叫魂大恐慌爆发的地方）所产生的影响作过评论：“忆十余岁时，米价斗九十，或一百文，间至一百二十六文，既讶其贵。乾隆十三年，价至一百六十文，草根树皮具尽。地中产土如粉，人掘之以资生，名日观音土，有食之死者。”

这不是一个短期性的问题；稻米价格在十八世纪的整个下半叶持续上涨。然而，它对地方社会的冲击却显然因货币供应的增加而得到缓和。从十八世纪六十年代起，中国业主开始在安南开采银矿；同时，作为对中国货币的支付手段，墨西哥银币加速流入，扩大了白银的供应量。根据一个权威性的估计，在1752～1800年间，中国的白银供应量增加了大约二亿七千四百万墨西哥银元。然而，正如下表所示，白银流入的急剧增加发生在进入十八世纪六十年代以后：

乾隆初年，白银供给的减少可能使得要在人口增长的压力面前维持生计变得更为困难。而白银供给从十八世纪六十年代开始的突出增长，以及在整个十八世纪八十年代的力量聚集，又使得当时的人口虽十分密集，却仍有可能出现繁荣。然而，由白银所带来的利益只是缓慢地渗入到地方社会中去。就长江下游而言，转折点看来出现于1780年左右。至少，对这个关键性的地区来说，与质量有关的证据显示，十八世纪为人称道的“盛世”的开始不可能大大地早于这一时间。使我们了解到肖山方面情况的汪辉祖写道：“十余年来，此（米价昂贵）为常，或斗二百钱，则以为贱矣……夏间，米一斗钱二百三四十文。往时米价至一百五六十文，即有饿殍。今米常贵，而人尚乐生。”对此应作何解释？汪辉祖认为，这是因为大约在1780年以后，通货膨胀已不仅仅局限于人们对之很敏感的稻米价格，而是扩展到了所有的商品上：过去，稻米价格虽高，其他商品的价格却不受影响，“今则鱼虾蔬菜无一不贵，故小贩村农俱可糊口”对这种转变的一种解释，便是货币供应总量的增加。当每个人手里都有更多钱时，商品出售者就可以对所自有种类的商品都开出更高的价格了。虽然证据尚不很多，但汪辉祖的记述为根据白银供应的数据作出推断提供了可信的地方性实例。

要更全面地理解十八世纪的经济变化（尤其是人口增长和钱币的较易获得）怎样决定人们对周围社会环境的认识，必须要从事更多的研究。首先我们必须做到分期准确：是周围发生的哪些变化使得人们意识到他们生话中的机会发生了变化？如果汪辉祖对于时间问题的感觉是对的，那么，我们在1780年以后所看到的便不过是一段短暂的幸事。“盛世”的真正繁荣从十八世纪八十年代延伸到了十九世纪的头五年（其时，世界性的白银短缺降低了国外购买中国货物的能力——而大约与此同时，鸦片的进口又导致了白银的灾难性外流，并造成了我们历来将之与近代的开端联系在一起的全国性的心理沮丧）[虽然据彭信威的图表（参见第45页）所示，白银输入的负增长始于1821～1830）年间，但这一数字（来自东印度公司的记录）未将当时正勃勃发展的鸦片走私包括在内，因此，白银的倒流也许在至少十年前便已开始了。]。如果情况正是这样的话，叫魂危机恰恰发生在十八世纪的最后二十五年货币供应的增长已开始缓解人口压力的前夕。在长江下游人口过于密集的地区，稻米的价格对普通平民百姓仍然是一个沉重的负担。而在1768年，外部世界还只是刚刚开始在为中国人口的巨大增长支付账单。

不平衡发展

如果说，就连高度发达的杭州地区在十八世纪八十年代前亦已经历了某种程度上的困难时期，那么，偏僻的山区又如何呢？人们无需远离已经商业化的中心地区，便可以看到赤贫、失业与秩序的混乱。距叫魂危机的发源地德清县大约一百三十里处，恰恰是在长江下游的核心苏杭地区的边缘，两个相互毗邻的政区代表着两种形成鲜明对照的情况。广德是安徽省的一个州，坐落于距太湖西岸大约百里处[一个州可以被视为一个县级单位，尽管在行政体制中，它的地位要稍微高一些。]。浙江安溪县是广德的东邻，有水道与大运河相连，丝绸工业极为发达，甚至使桑蚕的养殖扩展到了该县的山区各乡。然而，除了长江下游各山区县份所共有的人口流入现象以外，经济发展却绕过广德而去。1739年，李姓知县奏请皇上豁免当地的粮贡，以便将之用于补给当地的赈济粮仓。他写道：“窃照广德一州，僻处万山之中，与徽郡接壤，可耕之田无几，兼以水少潍汇，田皆瘠薄。而生长其地者，既无车牛服贾之人，又乏百工期口之术，所赖存活惟望岁耳。休养日久，生齿浩繁，岁丰一年之收，仅支一年之食。上年偶值偏灾，馐？粥不敷。”由于用于运输的道路失修，难以及时从别处购来粮食。如果官方从当地购粮以充实赈济粮仓，则会给当地人造成极大的困难。就在当年夏天，人们便曾因为洪水的威胁而陷入一片恐慌，并将谷物囤积储藏起来。李知县的结论是，在整个江南地区，没有哪个政区在为民觅食上遇到了这么大的困难。此外，我们还知道，尽管官方一再禁止，广德溺杀女婴的比例仍然高得异乎寻常。

这一长期遭受灾害的地区是否与别处有特别的不同？虽然这可能是一个特别糟糕的个案，但广德的生态环境却并非独一无二。层层叠叠的小山脉在北边构成了一道长达五百余里的屏障，处于丘陵地区的各县东北起自太湖附近，西南抵达江西省界。颇有意思的是，社会史家们通过来自位于这一地区西南角的徽州商人在全国范围内取得的成功，来说明清代的商业生活是何等生气勃勃。然而，徽州本地的经济，却与我们刚刚作过描绘的广德的情况非常相近：这里地处丘陵，土地贫瘠，因沿海地区过于拥挤而离乡背井的无地农民来这里安身立命，这是一个相对来说尚未商业化的农业地区。在徽州，存在于那些长期定居此地、以务农为生的人们之间的关系，是建立在一种近于农奴制的体系之上的，这同平原地区自由发展的农庄经济形成了生动的对照。从整体上来说，由于受到将一直持续到下个世纪的移民浪潮的影响，这一地区的人口数目大大膨胀。[1843年的一份报告提及，来自更为贫穷的浙江西南各府的流民，正大批涌入广德-徽州的丘陵地区，成为生荒地上的“棚民”。许多流入此地的人根本找不到工作，也许便如我们以下将要叙述的那样，构成了那一大群在十八世纪的广德四处游荡的乞丐暴民。《大清会典事例》，第158卷第296页。]

十九世纪五十年代，名士汪士铎曾作为难民生活于这一地区（徽州府绩溪县），他对当地的情况作过这些的描述：长期贫困，人口过多，基本商品缺乏。尽管女婴被溺杀的比例甚高，由于人们成婚的年龄极早（甚至达到了男子“三十即可为祖”的程度），人口增长仍在继续。他所记述的这个县份，出口茶叶、木材制品，偶尔还出口贵金属和铅。但这里的基本状况却是糟糕之极：“环县皆山，力农者层累而上，尺耕而寸刈之。旱则忧槁，雨则忧冲。虽终岁勤勤而衣牛马之衣，食犬颞之食。”虽然绩溪是地区性市场的一个组成部分——正是由于核心地区的商业化发展，才使得绩溪的少数出口商品有可能得到出售——但绩溪及其周围的地区却同苏州与杭州所处的那个世界形成了惊人的对照。当那些大都市受到困难时期的冲击时，绩溪一类的内地县份又会受到怎样的影响呢？

在论述十八世纪的经济时，没有人能够抹煞存在于中心地区与边缘地区以及富庶的三角洲与贫瘠的山区之间的巨大差异。与经济地图上这一倾斜趋势同时而来的则是人口的持续流动：移民与过客，商人与江湖骗子，僧人与进香者，扒手与乞丐，拥塞在十八世纪的道路上。人们外出旅行，有的是为了雄心勃勃的事业，有的是基于献身精神，有的则是出于绝望与无奈。由旅行者汇集而成的人流，不能不对人们的意识发生影响。[谷井俊仁在当时主人的笔记文章基础上，就十八世纪旅行者们拥塞于中国道途的情况描绘了一幅令人印象深刻的图画。他的主要观点是，剪人发辫者很容易地便可以四处走动，而官方要发现并抓住他们却难上加难。参见谷井俊仁：《乾隆时期一桩影响广泛的犯罪事件及国家的对应——关于削辫案的社会史素描》，载《史林》，第70卷第6期(1987年44月)，第33—72页。]

向外部与下层的人口流动

有关叫魂的怀疑都集中在流浪者身上，包括陌生人，没有根基的人，来历不明与目的不明的人，没有社会关系的人，以及不受控制的人。最有可能沦为暴民私刑和官府堂上刑罚受害者的，是和尚和乞丐。如果我们考虑到和尚其实也是一种乞丐，那就可以说，被怀疑从事叫魂的人都是乞丐。他们究竟从何而来？为什么他们会使人产生恐惧？

人口增长与生态环境变化。十八世纪期间，中国的人口大约翻了一番，从1700年的一亿五千万左右增加到了1794年的三亿一千三百万左右。这一增长的前提，是中国发展出新的方式，或是开发出新的地区使得人们能生存下去。在这些方式中，包括从新世界引进的诸如玉米和甜薯一类的作物，从而使得山地也能为移居那里的人提供生计。这还包括大规模的国内人口流动，尤其是人口向着因征服时期的内战而人数锐减的四川地区迁徙。人口还移往处于长江与汉江流域的高地，移往满洲，移往很大程度上仍由土著居民居住的台湾，以及移往海外。在中国各地，人们都存向上或向外移动。曾经长满树木的山丘被开发成为勃勃发展的甜薯和玉米农场，直至山地因水土流失而变得不可耕种。十八世纪期间，可耕种土地到底有多大扩展，还难以计量。但有人认为，直到1800年这种扩展仍在全国范围内同人口增长保持着平衡。所有这一切，可以看作是人们意志与行为的成功，但同时也是生态环境的灾难——因为，中国山地的泥土都渐渐地被冲刷到江河中去了。

我们应该把乾隆年间的商业看作是汲取不断增长的劳动力的蓄水池。它使得只有小块土地的家庭能通过出售家中妇女与孩童的手工作品而得以生存。但是，有足够的证据表明，无论是商业的扩建还是向外部的移民都不能使每个人都得到关照，总有一部分人会被完全排除在生产性经济之外。他们的出路，并不在于向外迁徙，而是向社会的下层移动，沦为乞丐之类的社会下层阶级。我们尚未掌握什么可靠的方法，能够对时值盛世而离乡背井的人数及其背景情况作出精确的判断。对当时人口进行登记的种种措施，并没有将无家可归者包括在内。过了一个世纪后，在十九世纪的经济危机期间，不少观察家理所当然地看到了有很多人四处流浪。相形之下，十八世纪看上去就像是黄金时代[十九世纪中叶清朝的安徽巡抚王直回忆道，他曾从自己直隶家乡（保定府）的年长者那里听说，“往时，一乡一集，其游惰之业者，率不过百人，众皆非笑，无所容身。今（亦即十九世纪三十年代——孔飞力所加注）则数百家之聚，数十人不等，习以为常。”转转自彭泽盏：《鸦片战争后十年间银贵钱贱被动下中国经济与阶级关系》，载《历史研究》，1961年第6期第63页。这种情况，是由这一时期因白银短缺而引起的经济危机所造成的。]。然而，尽管对流浪人数的看法不同，早在十八世纪六十年代社会便意识到流浪者存在的情况仍然使我感到惊奇。这个问题之所以特别令人感兴趣，是因为，有着各种不同背景的流浪者——不管是僧道还是俗人——在妖术大恐慌中都成了被人怀疑的对象。[在本书中，我使用“僧道”或“僧道的”这两个词，以避免使用“礼仪职事人员”这个表达方式（尽管我有时也会使用它）。在帝制晚期的中国，大多数礼仪职事人员同西方神职人员的区别在于，他们不从属于任何一个教会。他们也并不全都以从事礼仪活动作为一种“职业”或以此来排斥其他的各种追求。就那些从广义上被认为是“佛教徒”的人而言，其中有很多新参加者居于佛门内外之间，并不是完全的佛门弟子，而且除非他们接受正式的剃度，大概也永远不会成为真正的佛门弟子。大多数的“和尚”并不居住在规矩严密的正式的大寺庙中，而是住在地处普通杜区、或位于普通社区附近的小庙中。至于大体上遵循道教传统的“道士”们，他们的大多数既不以自己的全部时间从事这一活动，也不居住在任何一类道观中。许多“和尚”与“道士”只在自己村中三教九流兼容并蓄的庙宇中从事职事话动，而并不从属于专一的佛寺或道规。总之，比起另一些人来，一些僧人道士所过生活受到的控制要严密得多。在人数甚少、素养甚高的僧道上层人士与广大未受过多少训练的“和尚道士”之间，差别是巨大的。在官方文件中，常用“僧”、“尼”或“道”等词，来简称一大批形形色色、通过衣着、剃光了的头以及行为举止来表明自己从属于某种主要宗教的人们。对官员们来说，他们不得不作出这样的区分，而我们却不能对此仅从字面上来看待。在旧中国，“僧道”与“俗人”之间的差别远远没西方“僧侣”与“平民”之间的差别那么明显。]

下层道士僧人。当妖术危机达到高潮的时候，一个名叫李英的年迈道士因涉嫌剪人发辫而被直隶省当局逮捕。后来又被送往承德的夏官，交由军机处审理[《上谕档方本》，乾隆三十三年七月二十日（傅恒）。]。李英招供如下：

后来，李英又从别人处听说了“立志修行，从不下山”的大道士王来水的名字。王来水的一个徒弟带他去见师傅，可是王来水“因粮米短少，亦不肯留住”他。十天后，在下山的路上，李英跌伤了腿。“遇民人韩俊发扶我至村中，养活数月。今年二月腿好了，才出来募化度日。七月初七日，至小井地方，遇总督大人经过，我去观看，即被拿获。”[军机处的官员们将此案发还直隶，省当局对李英供词中提及的所有庙宇道观都进行了搜查，除找到了“佛道经典”外，并无发现药品、符咒或妖术指南之类的东西。在李英故事中提到的每个人均被逮捕，带往承德审讯。最后李英和其他人均被宣告无罪，释放回家。]

处于社会边缘的下层和尚道士的人数到底有多少？四川省一位按察使曾指出，有越来越多的失业男女，未经削发，便以“带发修行”为名，“潜居庵观”。他们既非僧道又非俗人，在寺庙庵观中过着地下生活，“勾引为匪，花消寺产”[《清实录》，第790卷第10页，乾隆三十二年闰日七月一十七日。]。我们可以将这种现象视为民众的一种虚伪的宗教虔诚，也可以把这些人看作难以为当时经济所吸纳的多余部分。不管是哪一种情况，在关注安全问题的官员们看来，这些人都是一种威胁。当然，当时并没有什么可靠的手段来统计他们的人数。

最令人感到吃惊的是，尽管皇帝本人对于和尚道士深持怀疑，到十八世纪六十年代，清政府那套用来对他们进行登记的体制已经残破不堪。在一位经验丰富的省级官员高晋（曾任两江钦差总督）看来，政府中没有什么人在费心收集有关和尚道士的准确情报。高晋曾亲自检查过属下一些县的登记名册，发现误差甚大，不仅对僧道总人数未作统计，就连发放度牒的体制也已经停止运作。根据高晋的报告，因为无人认真执行有关僧人每收一个新徒弟（亦即每剃度一个人）都必须上报当局的规定，只有“十之二三”的僧人道士持有度牒。其结果令人吃惊，大批人冒充僧人道士，以至于“奸良莫辨”。这些人不仅“罔遵戒律，蔑弃清规”，而且“甚有异言邪术，煽惑愚民，干犯法纪，大为风俗人心之害”。[这里涉及到的一个问题是，处理这些报告的一般程序（报告由省政府转送礼部，而不是省里的官员奏报皇帝），给地方官员留下了所有这一切不过是走走过场的印象，具有讽刺意味的是，这种一般程序是1674年根据弘历的皇祖父的诏令而设立起来的。通过将皇帝这个因素从这一程序中取消（亦即皇帝不再过问这些情报），也就意味着整个体系已形同虚设。《朱批奏折》，第864卷第6号，乾隆三十年八月十三日。]

高晋的担忧，同反映在《大清会典》中的官方对于僧道人员的普遍成见是相当一致的。然而，十八世纪中叶的情况是不是使这种焦虑变得更加迫切了呢？高晋写道，“私行削发”（亦即未在寺庙中经过正式的剃度仪式）、“漏造人册”的流浪者如此众多，如果将他们统统圈起并强迫他们恢复世俗生活，就会使他们“失业无依”，造成极大的社会动荡。高晋指示其下属对没有登记在册的僧人道士进行彻底清查，列入名册。然而，他奏报皇帝，这样做还只是一种治标的措施。他提议，除奏报当年的人口及收成情况外，还应当恢复在年底向皇帝奏报当年在册僧道人员的做法，从而使控制他们的努力多少具有一种紧迫性[弘历反对这一意见。他朱批道：“此亦治标而非正本澄源之论。”（然而，究竟什么是他的“正本澄源之论”，却不甚清楚。）更何况，此事“此时更不可行”( 弘历显然是担心在反妖术运动正开始扎下根的时候，这会造成僧道人员中的混乱)。弘历决定：“俟事后再讲。”浙江省按察使曾日理也观察到当时只有少数僧道持有度牒，因而提出了一个相似的建议，要求所有的僧道人员必须持有路照（《朱批奏折》，第864卷第12号，乾隆三十三年九月二日）。同高晋的一样，这一建议是来自省级官僚的一个典型的反应：比组织有力的侦缉来得更快、也更有利的，是通过通常的文案处理而把整个问题纳入常规。对于这种反应，本书第九章将作进一步的分析。]。在这个社会环境中，有着比以往任何时候都多的人（就像“道士”李英那样）因为生活无着而四处流浪。“僧道”生活显然正将他们中的很大一部分人吸引过来，去从事得到社会的认可（但未必得到官方批准）的乞讨活动。

在官僚们的心目中，不管是什么人，凡四处流浪的乞丐都是对于公共安全的一种威胁。那些居无定所、没有家室的人也是无法纳入控制的人[今天，在官方对于行乞者的态度中，仍然充满着对于公共安全的关切以及道德上的说教。在此，我要感谢韩书瑞使我注意到了《中国日报》一篇题为《乞丐对社会秩序构成威胁》的报道。根据这一报道，尽管乞丐人数有所下降，但据估计中国全国在1987年仍有67万名乞丐，比起1979年，下降了37%。根据《人民日报》的报道，这些乞丐“扰乱了社会秩序，因而应当引起社会的广泛注意……在乞丐中。只有20%是因自然灾害或家庭变故的原因而以乞讨为生的。大多教人则把乞讨视为赚钱的捷径。还有人则或是为了逃学，或是为了逃避由父母包办的婚姻。还有人是被家庭抛弃的精神病人……1987年，广州市35%的乞丐是罪犯。”载1988年5月16日《中国日报》。]。当剪人发辫的危机达到高潮的时候，湖北布政使闵鹗元在一份奏折中写道，过去对僧道人员登记在册并加以控制的制度已不足以应付当前的情势。现在，成千上万的游方僧道（其中有些人同僧道只有极表面的关联）已成为煽动叛乱和从事法外活动的可悲温床，从而构成了一种新的威胁。通过法令而实施的控制，只是对那些定居一地并受当局管辖的僧道人员才有效力。而现在，数以千计的“游方僧道”却在法律不及之处流浪。他们“每托朝拜名山、访隶师友为词，暮北朝南，行踪莫测”。每当经过收留游方僧道的寺院，他们便以“挂褡”为名，居住下来。“其中奸盗诈伪之徒，依草附水，偕影藏身。”每年，各省奉命查缉的人犯数以千计，但能够捉拿归案的只占其中很小一部分。大多数被通缉的人犯都换上了僧道服装，销声匿迹，远遁外地。这就是为什么“至如妖言妖书等重大案件，每案必有外来奸僧邪道主持，煽惑良由”。因为这些人居无定所，要追寻他们的踪迹也就极为困难。

闵鹗元对于下层僧道人员的看法，表明了这样一种意见：很多“僧人”和“道士”其实同僧道没有任何关系，而只是披着僧人道上的袍服来逃避法律的制裁。虽然在剪辫大恐慌中被捕的大多数僧人道士并没有经过正式程序入教，但他们中的很多人既非真正的僧道，又非假冒者，而是处于两者之间的新近削发者（对于他们的情况，我将在第五章中作进一步的探讨）。不管怎么说，他们更像是乞丐，而不是罪犯。他们中的有些人（如肖山的巨成和定州的李英）是全家经历悲剧后孤独的幸存者。然而，从官方的观点来看，任何人不受其控制的行动都带有某种危险性。闵鹗元建议，朝廷应作出新的规定，禁止僧道人员投靠本人没籍处以外的寺庙道观，也不准其外出时超出本人所属寺庙道观百里以外。如有触犯，则地方官员可以将其逮捕，“究明有无犯事脱逃图谋”。即便没有发现犯罪情节，也要根据《大清律例》中那条奇妙的、涵盖万事的“不应，重”（不遵守法规为重罪）条款，对其罚以重杖，并“勒令还俗”。所有的寺庙道观都必须将这些“云游僧道”驱逐回籍，并向官府具结保证本处不再收留这类人员（皇帝批注道：“此事可缓，知道了”）。[然而，我并不知道闵鹗元的计划最终是否获得批准并得到了实行。]

诸如此类的警告大大触动了皇帝本来就敏感的神经。弘历从来就对佛教僧人有着根深蒂固的怀疑（这同他对于佛教大事声张的赞助是很不一致的）。这并不仅仅是因为和尚及他们的行动使得当局难以对之加以管束。正如弘历本人在另一场合所表露的那样，他的这种态度还反映了儒教对于那些“甘心剃发为僧，并不顾父母妻子，则行踪可疑”的人们所持有的更一般性的鄙视[《清实录》，第813卷第15页，乾盛三十三年六月二十二日。]。在这方面，僧人的情况与受人歧视的太监相似——太监为了饭碗的缘故，而摒弃了生养后代这一最重要的尽孝的义务。

如果说，闵鹗元关于四处流动的下层僧道人员的描述并不仅仅揭示了官方受到刺激的神经的话，那么，对其作为清中叶一种社会现象的重要性应如何看待？有人会推测，到十八世纪六十年代，人口的压力已开始侵蚀很多地区平民家庭的经济基础。然而，我们所掌握的关于下层阶级的资料是如此之少，以至于除了他们的赤贫状态以外，我们对于他们的社会背景全然没有系统性的了解。乞讨作为应付饥荒的一种手段，以及游方僧道作为乞丐的一类，当然都不是十八世纪六十年代才开始出现的现象[谷井俊仁引用了1721年孙家康游记中关于穷人出家以求生存的记述。]。然而，对于妖术的恐惧并不是因为卷入其中的人数多少，而是由于人们对此的想象而产生的。闵鹗元以官方的常用习语所表达的，正是因那些无根无基的人们不受控制的流动而产生的焦虑。在一般民众中，是否也存在着相似的焦虑？如果存在的话，那么它极可能是通过与妖术恐惧有关的种种习语而表达出来的。在一般民众中，可能正发生着这样的情况：也许，因为有更多四处流动的陌生人出没于自己的社区，人们对他们的恐惧才不断增加；也许，不管四处流动的人数有多少，人们对他们的看法始终在发生变化；也许，两种情况都存在，即便没有这一类的社会变化，如同我在第五章中将要解释的，在人口稠密的地区，人们对于陌生人的恐惧本来就是根深蒂固的。

平民乞丐。几乎所有写到乞丐的人在开始时都要列举他们的类型（瞎子，身体畸形的人，在市场上卖唱或卖艺的人，本地乞丐，以及随季节变化而来的外地乞丐，等等）。他们具有一些看上去相当普遍的特征(例如，只有乞丐才唱的曲调，或流落街头的乞丐常用的“职业性哀号”，等等)。现在已很清楚，到十八世纪六十年代，僧道人员中的很大一部分其实就是形形色色的乞丐。不管官方对此如何加以反对，以僧道的衣衫举止在外行乞，是人们所熟悉的，甚至还为民众所尊重。一位十八世纪的观察者指出，那些鄙视一般乞丐，连一个铜板都不会给他们的富人，却会把自己兜里的每个铜板都扔进乞僧的碗中，以便为来世积德。毫无疑问，一般乞丐的身上有着僧道人员所没有的某些特征。仅仅是他们的外表（例如，肮脏得令人生厌，头发板结，衣衫褴褛，等等）便与通常身着袍服的僧人形成了对照。即便如此，在大众的心目中，僧人与一般乞丐之间的区别并非一清二楚。北京人很久以来便习惯于将一般乞丐叫做“叫化子”，这种叫法便是来自于“募化”一词——指的是佛教僧人宗教性的募化乞讨活动。在种种为乞丐特有并通常扮演的角色中，和尚也许是最能为人所接受的一种。我们或许可以将这些角色看作是在十八世纪已经很好地建立起来的某种社会模板，每当时势变得艰难的时候，越来越多的人便能够将自己依附上去。这种模板仍然保有塑造改变人们行为的力量，这也许正反映了十八世纪状况的实质：那些被清代社会的经济压力挤压出来的人们，在社会符号的领域里，仍然能够找到可为人接受的通向生存之路。在后来的那个社会走向崩溃的时代，人们将会发现，在大众一贫如洗所产生的压力之下，这种模板也开始破裂了。

从一个世纪或更久以后没有标明日期的那些资料来看（这些资料在民俗学家徐珂极有价值的关于清代逸闻及社会掌故的集子中可以看到）。乞丐在各地社会种种不同的生态环境中，已经有了自己的一席之地。有些人为县府服役担任递送令状的差使。有些人的角色随季节而变：从安徽北部来的行乞者每年冬天（亦即村里的农闲季节）都要在江浙两省边界上的小城镇集中，整个冬天都以乞讨为生，到春天再回家乡。这些人看来是普通的农民，他们无法在两季收成之间找到活计生存下去。那么，就理解十八世纪情况的需要而言，徐珂提供的信息又有多大的帮助呢（这些信息中的很大一部分肯定是来自十九世纪后期或更晚的时候）?尽管一个世纪后的经济状况更为恶化，人口过密以及社会解体的情况也更加严重，但当时人们对于下层僧道阶级发展的种种看法，至少能使我们不会放过十八世纪中叶流动人口实际增长的证据。

有关清代外向性移民的讨论，很大程度上都集中于人们向人口密度相对来说不高的边远地区与海外的移动。由于这是一个地方官员所必须处理的问题，也由于国家有时会对此予以鼓励，这种外向性移民在帝国的档案文件中有着很完善的记载。然而，要对人口向下移动的情况——即对人们被迫抛弃固定职业而四处飘泊乞讨的情况——作出判断，就要困难得多。当行乞者变得失去秩序时，这个问题偶尔也会在文献资料中有所反映：在前文提及的广德山区中，到1767年，乾隆中期的“盛世”孕育了一帮“丐匪”，他们出没于这一地区，以武力强取豪夺，并以棍棒石块与捕役交锋。后来，当这些乞丐被抓到时，才发现，其中有十人先前曾因同样的案由在邻近的徽州与秀宁被捕过，但他们只是挨了一顿打，然后便被释放了。这一次，弘历下诏给他们以更为严厉的惩处。然而，他却完全没有提及广德经济上的问题。

妖术、敌意与焦虑

虽然上述信息具有启发意义，但我们并不能因此便断定，到了十八世纪六十年代，中国经济已将大量人口挤入一个不断扩大的下层阶级。然而，有更多的证据表明，人们的观念是起作用的：在妖术恐慌发生的前后，司法记录中出现了一些关于民众敌视乞丐的案子，颇能够引人联想。在一件案子里，一个姓黄的乞丐到一家姓黄的家门口乞讨（两人或属同宗，但并非五服之内）。黄家人要他以后再来。乞丐已是饥肠辘辘，便一面怒吼，一面试图挤进门去。黄家人使用粗木棍打他，把他打死了。在另一件案子里，当一群邻人正散坐着吃喝时，三个乞丐走来同他们搭话。他们得到了一小捧吃食，却大声抱怨说东西太少，并把讨饭碗摔碎了。这群邻人便攻打他们，结果，两人逃走，一人被打死。两个案子中的杀人者均判为绞监候（对于杀人罪一般都作此判决）[《刑科史书》，第2773卷，乾隆三十四年五月三日和四日。第一件案子发生于广西，第二件发生于山西。]。如果有办法证明，这种导致杀人的敌意随着时间的推移而增长，那就可能说明，或者是下层阶级正越来越侵入社区生活，或者是人们对于赤贫者的责任感正不断削弱并变得更为模糊。[这一研究将需要对保存在北京第一历史档案馆的刑部编年记录《刑科史书》进行大规模的纵向分析。只通过较少的研究便已证明，美国社会对于乞丐的敌意正在上升。考虑一下这个1988年发生于纽约市的故事：“在过去一年里，街头行乞者的数目增加了好几倍，其行乞方法也越来越变得咄咄逼人、甚至吓人。”一个纽约人承认，乞丐们“为我杀人的想像力提供了新的目标”。甚至连那些习惯上对乞丐不予理会的没有同情心的城里人，也在“付出某种心理上的代价……内心发生着一场小型争斗，有时并外露而成为愤怒。”见布特菲尔德（Fox Butterfield）：《纽约人因街头有太多乞丐而愤怒》，载《纽约时报》（New York Times），1988年7月29日，第1版。]

我们能否以种种社会的或经济的焦虑为理由，来解释人们对于妖术的恐惧？有人曾作过这方面的尝试，但我对之并不感到满意。不管事实本身多么清楚（对于妖术的恐惧，社会中的紧张，等等），但关于它们之间的联系，一般来说却是既不能证明，也不能否定的。我当然会乐于宣称，十八世纪的中国人之所以害怕妖术，是因为他们感到自己的生活受到了周围种种看不见的趋势的威胁（也许是人口的过度增长，或者是担心市场力量上下浮动的影响力会“偷走”他们的生计）。然而，这样的说法尽管迷人，却永远无法得到证明。但清楚的是，一些晦暗不明的观念会伴随盛世应运而生：它们也许并不涉及经济发展对于生存的无形威胁，但却可以肯定，它们把四处游荡的陌生人视为危险。随着叫魂故事的逐步展开，我们将会看到，某些人对于妖术的恐惧很明显地是与他们的社会经历有联系的。与此同时，我们也必须对国家政治领域中种种有关十八世纪生活的晦暗不明的观念进行探讨。