关于无聊的存在主义论述放之诸处皆可，却缺乏结构专一性，可以想见，阿多诺对此大抵会颇为厌烦。阿多诺晚期的一篇精妙而古怪的名为《自由时间》（Free Time）的文章有阿多诺本人对无聊的内涵描述，但没有提及海德格尔；相反，阿多诺转而抨击了影响更久、更易入手的哲学家叔本华，谴责他盲目地认为应该将工作和休闲之间矛盾对立的特定状态理解为人类困境的基本状态[Theodor W. Adorno，“Free Time”，出自The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，R. M. Bernstein主编并翻译（New York：Routledge，1991）；下文所有引用都摘自此版本。]。他指出：“叔本华在年轻时就提出了无聊理论，正如他的形而上学悲观主义所言，他教导说，人们不是因盲目意志的欲求得不到满足而痛苦，就是因欲求得以实现而转眼便觉得无聊了。”[Theodor W. Adorno，“Free Time”，出自The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，R. M. Bernstein主编并翻译（New York：Routledge，1991），191。]

叔本华创立意志和表象的理论时，年仅26岁。同样身为少年天才的尼采对这一理论十分重视，因为它表达了一种强烈的欲望：这种欲望升华成为哲学神经症，以禁欲主义的形式激发了一种可预见的自我保护姿态。阿多诺并未效仿这种方式进行心理学分析，而是指出了把自我状态认定为普遍状态的基本问题。阿多诺认为：“人们不应该认为叔本华的学说具有切实的普适性，更不应该把它看作一种对人类原始特性的见解。”相反，运用更具体的文化唯物主义范畴，我们应该看到“无聊是生活的一种产物，存在于工作的强制性和严格的分工下。其实我们无须如此”。[Theodor W. Adorno，“Free Time”，出自The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，R. M. Bernstein主编并翻译（New York：Routledge，1991），192。]

无论是以上诊断，还是结构安排的建议方案都很平常。事实上，《自由时间》简短而有效地提炼了阿多诺文化批评中所有独特且有趣之处的精华。该文的基本主张众所周知：在后资本主义背景下，工作理念的力量如此强大，以至于工作以外的时间也被效用、同化和周而复始的消费循环等命令占据。所谓的自由时间——周末时间或下班后的时间，那些说着“谢天谢地，今天周五了”的时候和休闲时间——其实根本不自由。希腊式理想的真正意义上的休闲（古希腊语中的“σχολή”），意味着除了对终极实在的思考之外，完全无忧无虑的时光。与之不同的是，所谓的自由时间是有先决条件的、绝望的。阿多诺说：“自由时间受制于它的对立面，它所处的对立关系确实赋予了自由时间某些本质特征。[Theodor W. Adorno，“Free Time”，出自The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，R. M. Bernstein主编并翻译（New York：Routledge，1991），187。]”这些特征包括这样一种错误的观念，即自由时间在某种深层或切实的意义上是娱乐性的，而实际上，它为大量错综复杂的工作本身充当电池充电站。阿多诺在这篇文章中继续写道：“（自由时间）取决于社会条件的总和，这种社会条件继续让人为之着迷。”

因此，自由时间作为工作组织的时间霸权的对立面，甚至可能作为一种颠覆性的挑战的这种表象，被打破了：事实恰恰相反，两者是同盟者，是同一枚意识形态硬币的双面。“因此，自由时间并不仅仅是和劳动针锋相对。在一个充分就业本身已成为理想的制度下，自由时间只不过是劳动阴影的蔓延而已。[Theodor W. Adorno，“Free Time”，出自The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，R. M. Bernstein主编并翻译（New York：Routledge，1991），194。]”这可怕至极，但在这一内部矛盾的新构想中，质疑的希望尚存。“自由时间”——阿多诺用讽刺的引号（我们现在称为“着重引号”）把这个短语括起来——“正逐渐趋向于其自身的对立面，并且正在成为对自身的一种嘲讽。因此，不自由正逐渐吞噬着‘自由时间’，而大多数不自由的人对这一过程并不知情，正如他们对不自由本身并不知情一样”[Theodor W. Adorno，“Free Time”，出自The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，R. M. Bernstein主编并翻译（New York：Routledge，1991），188。]。人们一旦察觉到这一点，扮演着劳动世界隐形管家的自由时间之束缚也许就会土崩瓦解。

然而，阿多诺立刻，或许说如出一辙地粉碎了他自己的理论希望。在某种程度上，这来源于他自己根深蒂固的知识精英主义。他指出，许多人声称在自由时间享受“爱好”，例如人们想象中摆满木工用具的地下室，或堆满高尔夫球杆和钓竿的棚屋这些场景，而这些“爱好”只是使人们忘却了自由时间的不自由。因此，我们能想到的关于“爱好”的最具理论意义的定义之一就是：“‘爱好’这个表达相当于一个悖论：人类将自我视作具体化的对立状态，是受到全面干预的总系统中，一片不受外界干扰的生命乐土，而现下又将自身具体化，正如劳动和自由时间的明确分化。[Theodor W. Adorno，“Free Time”，出自The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，R. M. Bernstein主编并翻译（New York：Routledge，1991），189。]”相比之下，阿多诺则把时间花在阅读、写作和听音乐上。这些不是爱好，而是思想活动。

总之，阿多诺想表达的大致是：“我是阿多诺，你们可不是。你们有你们的爱好，我有我那严肃级别更高一等的思想娱乐。所以就这样呗！”这是相当一部分人会不自觉做出的错误举动，也难怪它如此有吸引力，连皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）都会用这一套来抨击所有这些涉及品位范畴的自我原谅的价值判断[Pierre Bourdieu，Distinction：A Social Critique of the Judgment of Taste，Richard Nice译（Cambridge，MA：Harvard University Press，1984）。]。知识分子所利用的盲点，范围最广且最难理解，他们认为良好的品位促使自己卓尔不凡，这天生就是合理的，其他人则不然。然而，就价值而言，人与人的爱好之间无高下之分，甚至就阿多诺本人关于“自由时间”之不自由所做的论述而言，更是如此。

我不想对此观点大加批驳，但必须指出，阿多诺的自我褒扬影响了之后对人们度过非工作时间的方式的评判，并最终让我们开始思考他关于无聊的论述。他的论述有不少可取之处，甚至让我们接受了通往无聊之路的不稳定状态。打发了一般爱好后，仍有两种娱乐项目尤其让阿多诺怒火中烧、嗤之以鼻：露营和日光浴。前者在阿多诺的论文创作之时非常受欧洲年轻人的追捧，然而无论是在其他当代派别（例如新兴的情境主义运动）还是在看起来理论性较弱的观点（例如早期自然保护运动）中，它都饱受非议：战后的露营风潮被视为空洞而肤浅。有批评称，现代露营声称追求真实，实则虚张声势，表面上打着“回归自然”的旗号，实际上只不过是一轮轮常规的生产与消费循环之下的附属品，尤以我们称为“工具色情”（gear-porn）的形式为甚。露营打造出的自然世界和威廉·特纳（William Turner）画中的日落如出一辙：将自然世界商品化并框定好以便于人们接受和消化。

如我所言，这是人们熟悉的领域，而且当前人们对此的主要兴趣可能还仅仅是因为最近关于露营的思考迎来了颇多反击［例如马修·德阿瓦伊图亚（Matthew de Abaitua）对此所做的研究[Matthew de Abaitua，The Art of Camping（London：Hamish Hamilton，2011）。]］。至于阿多诺抗拒日光浴的理由，可以说更古怪。在他眼中，这种对自由时间的厌恶清晰地佐证了黑格尔提出的那种看似高级的意识状态，其实际却是抽象而空虚的概念。我们大可对他的基本控诉进行恰当引述：“举个典型事例来说，有些人一心为了晒黑，在阳光下把皮肤烘烤成棕褐色，虽然顶着毒辣的太阳打盹儿毫无愉悦感，很可能身上难受，心里也不好受。”而他的最后一句话未加证实，就连解释也不是很充分，他匆匆地接着说：“在妩媚动人的日光浴里，商品拜物主义占据了人们内心；随后，他们自己也成了被迷恋之物。拥有棕色皮肤的女孩更加性感可能只是另一种自圆其说的尝试。晒黑即是其目的本身，其重要性远超原本追求的对男友的诱惑力。”[Adorno，“Free Time”，191。]

光是这里的细节，都会有人提出异议，更别说这篇文章中那些未经质疑的意识形态假设，尤其是关于性别角色的假设；但这正是人们必须攻破现代无聊堡垒的关键所在。“阳光下打盹儿这一行为标志着当下自由时间的关键因素——无聊，已经到达了顶峰。[Adorno，“Free Time”，191。]”人们在空闲时是如此无聊，以至于他们有时甚至都不曾察觉这一事实。周末活动中的一些时而狂热的娱乐消遣里，我们可以观察到阿多诺和海德格尔察觉到的那种意识的游离。在露营和一些安静的爱好等这类相对平静的消遣活动，以及日光浴这种看似漫无目的、浪费时间的消遣活动中，急于逃离的冲动再寻常不过，却被半梦半醒的政治设想所掩盖，即工作时间与自由时间看似势不两立，实则同声相应。说到这里，阿多诺的重要贡献在于，他发现了难缠的欲望不是人类固有心理的产物，更不是人与时间性的基本关系下的产物，而是特定的、变化无常的社会条件的产物。正如法兰克福学派那类文化批评作品中经常提到的，最根本的是对解放的诉求。或者准确地说，是对自我解放的诉求。阿多诺力所能及之处也仅限于对现代生活的愚蠢倾向做出尖刻的评论。日光浴者必须自我唤醒，挣脱晒黑乳液和可可油软膏的镣铐！与此同时，那张收费的日光浴床只不过是政治意识的坟墓！

这一切看似勉强还过得去，但我们其实正面临着一个司空见惯的困境，或者说是一个残局。对日常生活各个方面进行批判性理论反思的“顿悟”时刻，本质上似乎并没有让解放的可能增加分毫。即使对那些日常活动持高度批判的态度，我们也确实并不会认定解放是一种科学的方法。有时候，可能仅仅别去晒日光浴就足够了。虽然我们会对这些警告予以赞同，但看到阿多诺从无聊经历中发展出哲学甚至是政治动向，还是令人振奋的。无聊是政治性的，因为它说明了与我们同在的空虚和非自主性的本质。阿多诺说：“如果人们能够主宰自我和生活，并且没有陷入一成不变的境地，无聊就不是一种必然状态。无聊是对客观乏味的反映。正因如此，其处境类似于政治冷漠。”[Adorno，“Free Time”，192。]

最后，无聊最恶劣之处，也许是它让我们忘却从某种方式而言，无聊是政治性的。那就是，在一种不思考、不渴望的低吟中，以一种极其有害的假性意识形态折磨着生活在“自由时间”枷锁下的人们。阿多诺下定结论：“由于没有意识到政治与自身利益的相关性，他们放弃一切政治活动。这种无力感是有据可循的，或者说实际上是神经质的，与无聊密切相关：无聊是客观的绝望。然而，它也是个体因社会整体而蒙受畸变所显现的表征，其中最重要的当然是想象力的损坏和衰退。”[Adorno，“Free Time”，192。]

针对上述问题，最慎重的回答大概是：如果情况是真的，这就很重要。然而，有个问题仍悬而未决，一个被阿多诺自己关于无聊状态下人们头脑中神经质空虚的假设所阻碍的问题，那就是想象力畸形是否真的是由无聊状态导致的。我认为答案是否定的，但是重申一下，我并不因此而否认阿多诺为无聊与哲学之间的关系所做的贡献。相反，在关于无聊本身的探索中，我们不难看出，自我意识并不是将意识困于自我抵消的空虚中的牢狱，而很可能是一个用来测试阿多诺所担忧的那种政治想象的可能性的试验台。再次强调，随着新的拐点出现，无聊非但不是尾声，反而是序幕。