迫害女巫的背后还有其他动机。对巫术的指控往往是为了惩罚对财物的攻击行为，主要是盗窃。在16世纪和17世纪，随着土地和农业的日益私有化，这种情况急剧增加。我们能看到，在英格兰，乞讨或者偷窃邻居家的牛奶或酒的贫穷妇女，抑或是接受公共援助的妇女都可能被怀疑是在施展邪术。艾伦·麦克法兰和基思·托马斯表明，在这一时期，随着公地的丧失和家庭生活的重组，老年妇女的状况明显恶化，家庭生活牺牲了先前对老年人的照顾，优先考虑抚养孩子(Macfarlane 1970：205)。这些老人现在被迫依靠他们的朋友或邻居来维持生计，或者加入济贫名单（就在新教伦理开始指责施舍是一种浪费和对懒惰的鼓励时），而且过去照顾穷人的机构正面临解体。一些贫困妇女可能利用她们作为女巫的名声所带来的恐惧来获取自己所需。“坏女巫”据说会诅咒并伤害牛群，毁坏庄稼，或者导致其雇主的孩子死亡，但受到谴责的不仅仅是她们。以巫术为职业的“好女巫”也会受到惩罚，而且往往更加严厉。

历史上，女巫是村里的助产士、医生、占卜师或女魔法师，她们的特权领域（正如布克哈特所写的关于意大利女巫的内容）是含情脉脉的诡计(Burckhardt 1927：319—320)。在费尔南多·德罗哈斯的戏剧《塞莱斯蒂娜》(1499)中，塞莱斯蒂娜是是这种类型女巫的城市化身。关于她，有人说：

然而，一个更典型的治疗者是戈斯坦萨，1594年，她在托斯卡纳的圣米尼亚托小镇被当作女巫审判。在成为寡妇后，戈斯坦萨成了一个专业的治疗师，并很快因其治疗方法和驱魔能力在该地区闻名。她与她的侄女以及另外两个女人住在一起，她们也是寡妇。隔壁的邻居也是个寡妇，为她的药物提供香料。她在家里接待客户，但也会去任何需要她的地方，给动物做“标记”、看望病人、帮人们报仇，或使自己摆脱医疗符咒的影响(Cardini 1989：51—58)。她的工具是天然油脂和粉末，以及通过“交感”或“接触”进行疗愈和保护的装置。在自己的社区中激起恐惧并不符合女巫的利益，因为她以实践她的技艺为生。事实上，她非常受欢迎，每个人都会去找她治病、算命、寻找失踪物品或购买爱情药水。但她并没有逃脱迫害。特伦托会议(1545—1563)之后，反宗教改革运动(Counter-Reformation)对大众治疗师采取了强烈的反对立场，因为忌惮她们的力量和在社区文化中的深厚根基。在英格兰，“好女巫”的命运也在1604年注定了，詹姆斯一世通过的一项法规规定，凡是使用鬼怪和魔法的人，即使没有造成明显的伤害，也要被判处死刑。

随着对民间治疗师的迫害，妇女被剥夺了她们积累下来并代代相传的关于草药和治疗药方的经验知识的遗产，从而为一种新形式的圈地铺平了道路。这就是专业医学的兴起，它在“下层阶级”面前竖起了一堵不可挑战的科学知识之墙。它自称可以治疗，却是这些人负担不起的，而且是外来的(Ehrenreich and English 1973；Starhawk 1997)。

医生取代民间医士/女巫，这就引发了现代科学和科学世界观的发展在猎巫的兴衰中所扮演的角色问题。关于这个问题，我们有两种相反的观点。

一方面，我们有来自启蒙运动的理论，它认为科学理性主义的出现是终止迫害的关键因素。例如，约瑟夫·克莱茨(Joseph Klaits，1985)所提出的理论。他认为新的科学“揭示了宇宙有一种自我调节的机制，直接和持续的宗教干预是没有必要的”（第162页），从而改变了知识分子的生活，产生了一种新的怀疑主义。然而，克莱茨承认，到17世纪50年代为止，给女巫审判画上休止符的法官从未质疑过巫术的实际存在。“无论是在法国还是其他地方，17世纪终结猎巫的法官都没有宣称女巫不存在。像牛顿和当时的其他科学家一样，法官们继续接受超自然的魔法，并认为其在理论上是可行的。”（同上：163）

事实上，没有证据表明新科学具有解放的效果。伴随现代科学兴起而出现的机械主义自然观“给世界袪了魅”，但没有证据表明，那些提倡它的人曾经为被指控为女巫的妇女辩护。笛卡尔宣布自己在这个问题上是不可知论者；其他机械哲学家（如约瑟夫·格兰维尔和托马斯·霍布斯）强烈支持猎杀女巫的行为。如布赖恩·伊斯利令人信服地表明的，猎巫结束的原因是女巫世界已经被消灭了，而胜利的资本主义制度所要求的社会规训也已确立。换句话说，到17世纪末，猎巫行动的结束是因为此时的统治阶级对其权力愈发感到安全，而不是因为出现了更开明的世界观。

剩下的问题是，现代科学方法的兴起是否可以被认为是猎巫的原因。卡洛琳·麦茜特在《自然之死》中最有力地论证了这一观点。该书将对女巫的迫害植根于科学革命所引发的范式转移中，特别是笛卡尔机械论哲学的崛起。根据麦茜特的说法，这种转移替换了将自然、妇女和地球视为养育之母的有机世界观，取而代之的是将她们降格为“持续存在的资源”(standing resources)的机械世界观，并消除了剥削她们的任何道德约束(Merchant 1980：127ff.)。麦茜特认为，那些被当成女巫的妇女是作为自然“野性一面”的化身被迫害的。她们象征着自然界中所有看起来无序、不可控制，因而与新科学所进行的计划相对抗的东西。麦茜特在被誉为新科学方法之父的弗朗西斯·培根的作品中找到了迫害女巫和现代科学兴起之间联系的证据。这些证据表明培根对自然科学调查的概念是以拷问女巫为模型的，他把自然描绘成一个需要被征服、揭开和破坏的女人(Merchant 1980：168—172)。

麦茜特的论述有一个很大的优点，那就是挑战了科学理性主义是进步的工具这一假设，并将我们的注意力集中在现代科学于人类和自然之间建立的深刻的异化上。它还将猎巫与对环境的破坏联系起来，将资本主义对自然的剥削与对妇女的剥削联系起来。

然而，麦茜特忽略了这样一个事实：在科学诞生前的欧洲，精英所接受的“有机世界观”为奴隶制和消灭异端留下了空间。我们还知道，对技术统治自然的渴望和对妇女创造能力的占有，已经适应了不同的宇宙论框架。文艺复兴时期的魔法师对这些目标同样兴趣不小，而牛顿物理学对引力的发现并不是归功于机械论，而是归功于魔法的自然观。此外，当哲学机械论的风潮走到尽头时，18世纪初出现了新的哲学趋势，这一趋势强调“同情”“感性”和“激情”的价值，却很容易被纳入新科学的计划中(Barnes and Shapin 1979)。

我们还应该考虑到，支持迫害女巫的智识支架并不是直接从哲学理性主义的书页中提取的。相反，它是一种过渡性的现象，是在它必须完成的任务的压力下演化出来的一种意识形态拼贴(bricolage)。其中来自中世纪基督教的幻想世界、理性主义的论述和现代官僚法庭程序的元素结合在一起，这就像在纳粹主义的形成过程中，对科学和技术的崇拜与假装恢复一种古老而神秘、由血亲和前货币时代的忠诚组成的世界图景相结合一样。

帕里内托认为猎巫是一个经典的例子（不幸的是，不是最后一个），能说明从建立资本积累的条件来看，资本主义历史上的“倒退”是一种向前迈进的手段。因为在召唤魔鬼的时候，审判官处置了流行的万物有灵论和泛神论，并以一种更集中的方式重新定义了宇宙和社会权力的位置与分配。因此，矛盾的是（帕里内托写道），在猎巫的过程中，魔鬼作为上帝的真正奴仆发挥了作用；他是最有助于为新科学铺平道路的操作员。魔鬼像一个执行官或上帝的秘密代理人，给世界带来了秩序。魔鬼清空了上帝的竞争者的影响，并重新确认上帝是唯一的统治者。他很好地巩固了上帝对人类事务的指挥权，以至于在一个世纪内，随着牛顿物理学的出现，上帝将能够从世界上退休并满足于从远处守护其时钟般的运作。

因此，理性主义和机械论并不是迫害的直接原因，尽管它们有助于创造一个致力于剥削自然的世界。更重要的是，在煽动猎巫的过程中，欧洲精英需要铲除生存的整个模式。到了中世纪晚期，这种模式正在威胁他们的政治和经济权力。当这一任务完成后——社会规训恢复，统治阶级看到自己的霸权得到巩固——女巫审判就结束了。对巫术的信仰甚至可以成为嘲笑的对象，被斥为迷信，同时很快被人们遗忘。

这个过程在整个欧洲开始于17世纪末，尽管苏格兰的女巫审判还持续了30年。促使猎巫活动结束的一个因素是，统治阶级开始失去对猎巫的控制，并被自己的镇压机器攻击。他们谴责猎巫甚至针对着自己的成员。米德尔福特写道，在德意志：

在法国，最后一波审判也带来了广泛的社会混乱：奴仆指控他们的主人，孩子指控他们的父母，丈夫指控他们的妻子。在这种情况下，国王决定进行干预，柯尔培尔将巴黎的管辖权扩大到整个法国，以结束对女巫的迫害。新颁布的一部法典中甚至没有提到巫术(Mandrou 1968：443)。

就像国家开始猎巫一样，各国政府也一个接一个地采取了结束猎巫的举措。从17世纪中叶开始，人们努力抑制司法和审讯的热情。一个直接的后果是，在18世纪，“普通犯罪”突然成倍增加（同上：437）。在英格兰，1686年至1712年期间，随着猎巫行动的结束，因破坏财产（尤其是焚烧粮仓、房屋和干草堆）和攻击行为而被捕的人数量大增(Kittredge 1929：333)，而新的罪行则被列入法规。亵渎神明(blasphemy)开始被视为应受惩罚的罪行——法国规定亵渎者在第6次被定罪后将被割掉舌头——渎圣罪（sacrilege，亵渎圣人遗物和偷盗祭品）也是如此。毒药销售也受到了新的限制；私人用毒被禁止，销售毒药也必须获得许可证，而投毒者将被判处死刑。所有这些都表明，新的社会秩序到现在足以通过识别和惩罚犯罪行为进行巩固，无须求助于超自然现象。用一位法国资深议员的话来说：

一旦巫术的颠覆性潜力被摧毁，魔法实践甚至可以被允许继续存在。猎巫结束后，许多妇女继续通过预言未来、出售符咒和实践其他形式的魔法来养活自己。正如皮埃尔·培尔在1704年报告的那样：“在法国的许多省份，在萨瓦，在伯尔尼和欧洲的许多其他地方……所有的村庄或村落，无论村子多小，都有人被认为是女巫。”(Erhard 1963：30)在18世纪的法国，城市贵族中也出现了对巫术的兴趣，他们被排除在经济生产之外，感觉自己的特权正在受到攻击，于是通过诉诸魔法来满足他们的权力欲望（同上：31—32）。但现在当局对检举这些行为不再感兴趣，而是倾向于将巫术视为无知的产物或想象力的混乱(Mandrou 1968：519)。到了18世纪，欧洲的知识分子甚至开始为自己获得的启蒙而自豪，并自信地着手改写猎巫的历史，将其斥为中世纪迷信的产物。

然而，女巫的幽灵继续萦绕在统治阶级的想象中。1871年，巴黎资产阶级本能地回到它身上，将女公社社员妖魔化，指责她们想让巴黎着火。事实上，基本可以确定，资产阶级新闻界用来创造女纵火犯(petroleuses)神话的淫秽故事和图像的模型都来自猎巫行动的剧目。正如伊迪丝·托马斯所描述的，巴黎公社的敌人声称成千上万的无产阶级妇女（像女巫一样）在城市里日夜游荡，带着装满煤油的盆子和“B. P. B.”标记（“bon pour bruler”即“适合火烧”）。作为伟大阴谋的一部分，她们大概是按照指示在向凡尔赛宫推进的军队面前把巴黎变成灰烬的。托马斯写道：“到处都可以看到女纵火犯。在凡尔赛军队占领的地区，只要有一个衣着不整的贫穷妇女拿着一个篮子、盒子或牛奶瓶，就足以被怀疑。”(Thomas 1966：166—167)数以百计的妇女就这样被处决，媒体则在报纸上对她们进行诋毁。和女巫一样，女纵火犯被描绘成一个年长的女人，有着野蛮的外表和未梳理的头发。她手中拿着的容器装着用来实施犯罪的液体。[关于女纵火犯的形象，见艾伯特·博伊梅(Albert Boime)的《艺术与法国公社》(Art and the French Commune，1995：109—111；196—199)，以及鲁珀特·克里斯蒂安森(Rupert Christiansen)的《巴黎巴比伦：巴黎公社的故事》(Paris Babylon: The Story of the Paris Commune，1994：352—353)。]