关于失败的三个有用的老故事

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就物质层面看，在社会等级中位居低层，此般境遇少有快乐可言。但从精神层面看就不尽然，低层的人不一定总得无时无地苦不堪言。在很大程度上，贫困对自尊的影响取决于周围的人对贫穷的理解和看法。

过去的两千年，西方在物质层面所取得的成就是无可否认的；然而在现代社会，对一个人为何贫穷，一个人之于社会的价值是什么的解释明显变得富有“惩戒”意味，在情感上也让人觉得更加难堪。现代社会的这种变化对因身份低下而造成的焦虑提供了第四种解释。

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从大约公元30年（那时主耶稣刚诞生不久）到20世纪下半叶，在西方社会最底层一直流传着三个关于人生价值的故事，并为他们所接受。这三个故事也使他们得到慰藉，少却许多焦虑。

第一个故事

穷人生活贫穷，这并非是他们之过，穷人对社会贡献最多。

在中世纪或任何现代社会之前时代里的人们，如果被问及为何社会主要分为富人和穷人，农民和贵族，回答者很可能觉得这提问本身就奇怪：因为这样的区分是上帝的旨意。

尽管人们普遍接受社会应该有农民、牧师和贵族的等级之别，且对等级制度的正当性坚信不疑，但在中世纪也存在一种社会共识，那就是不同的社会阶层是相互依存的，都是社会中的重要组成部分，因而，即便最贫困的底层人士也应受到社会的敬重。基于这种相互依存的理论，农民阶层的重要性并不亚于贵族和牧师阶层，人们也并不认为他们就比贵族和牧师阶层缺少尊严。农民们的生活也许非常艰苦（而且是一成不变地艰苦），但没有他们，贵族和牧师阶层便失去存在的基础，就会轰然坍塌，这是一种社会共识。索尔兹伯里的约翰曾把穷人比作是人的双脚，而富人则是人的头部。这一比方似乎还不够强调穷人在中世纪社会里的重要性，甚至还可能认为他对穷人不够尊重，但这一比方至少在时时提醒那些富有者，只有善待穷人方可维护自身的生存境遇，正如一个人须得珍惜自己的双脚才能正常行走。

富人应该资助穷人，甚至还应该像父母一样爱护穷人。富人视穷人如小孩，富人就应该担当起慈爱父母的职责。在中世纪的艺术和文学作品中不乏对农民阶层的热情赞颂。上层社会也许把这些称颂视为对穷人的恩宠，但人们也从未忘记他们的主耶稣就是一位地位低下的木匠。

恩山修道院院长，阿尔弗里克在《谈话录》（约1015）一书中坚持认为农夫才是社会的中坚，原因很简单，没有贵族和牧师阶层，一个人尚能生存于世，但倘若没有农夫，我们就没有果腹之物，谁也休想活命。1036年，康布雷的杰勒德主教在一次布道时说，农夫们的工作的确艰苦乏味，但正是他们这艰苦乏味的工作才使得其他需要更多智识的工作成为可能。因此，一个有教养的人必须敬重农夫们的劳动。有不少诗人有感于农夫的辛劳和伟大，写下了许多诗歌来赞颂“高贵的农夫”。纽伦堡的汉斯·罗森普吕特[Hans Rosenplüt（1400—1470）：德国剧作家、著名的工匠诗人。——译者]就是这样的一位诗人。1450年，罗森普吕特在他的一首诗《赞美农夫》中坚持认为农夫才是上帝的造物中最为尊贵的：

当然这些颂词并不能使农夫耕作的土地变得松软，但是，这些字句及其所反映的社会氛围则能使农民阶层认识到他们在社会上是受人欢迎的，从而有助于他们建立起一种自我尊严。

第二个故事

身份低下并不表明道德低下

还有一个广为人知的故事，它直接源于《圣经》。以基督教的观点，穷和富都不足以作为衡量道德水准的标尺。耶稣贵为万人之主，最受上帝的宠爱，但在尘世时他却非常穷窘，这一事实就足以说明尘世里的地位同道义的真确性之间不能简单地划上等号。

基督教对金钱并非持中立态度，其教义认为人的善恶主要取决于他在多大程度上认为自己是依赖上帝的。因此，基督教对穷人更为有利。任何东西，只要它让人觉得他可以不需要上帝就可以过上心满意足的生活，这东西就是罪恶。而金钱能给人带来物质的享乐，也能给人某种自由的感觉，因此，金钱似乎难脱其咎。

穷人生活困顿，因而更有可能祈求上帝的帮助。在《新约圣经》中有不少让穷人得到安慰的故事，故事中穷人们亲眼见证了富人难以穿过针眼，从而表明他们的吝啬使他们无法进入天国。而且穷人们被告知他们将统治整个地球，他们也将是最早一批通过天国之门的人。

第三个故事

富人们腐朽堕落，恶贯满盈，他们的财富来自掠夺穷人

第三个故事更能让人忍受生活穷困和地位低下的折磨。从约1754到1989年，这种理论发挥了最大的社会影响。这个故事告知穷人，富人是堕落的，是惯偷，他们不是凭借自己的才学德行来获得他们的特权，相反，他们使用的是欺骗的伎俩和掠夺的手段。更为糟糕的是，富人们完全掌控了整个社会，穷人们无论如何聪明和努力，他们都不可能凭一己之力改变困境。他们惟一的出路只能是大规模的群体抗争和革命。

这个故事的较早版本源于让·雅克·卢梭。卢梭声称那些有权势的人从一开始就是通过强取豪夺来取得自己的地位：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”（《论人类不平等的起源和基础》（1754）。

100年后卡尔·马克思赋予了这个故事新的活力。如果说卢梭的论断还只是对不平等社会发出的一声抗议，那么，马克思赋予了这个故事科学的论证。在马克思看来，资本主义制度生来就具有一个剥削机制。每个资本家付给工人的工资远低于工人为资本家生产的产品的价值，资本家占有了这一部分的“剩余价值”，亦即他们所谓的“利润”。资本主义社会的报章宣称这部分的利润是对资本家的“投资”和“风险”的回报，但马克思认为，资本家所谓的“回报”只不过是“盗窃”一词的委婉表述而已。

马克思认为现代社会里的资本家其实就是自从人类诞生以来一直不公正地统治穷人的统治阶级的最新代表。不管资本家看上去如何充满人性，但这不过是遮掩他们凶残本性的文明面罩。在《资本论》第一卷（1887）中，马克思以工人的口吻正告资本家：“你可能是一个模范公民，也许还是禁止虐待动物协会的会员，甚至还负有德高望重的名声，但是在你我碰面时你所代表的那个东西的里面是没有心脏跳动的。”在19世纪的任何一个磨坊、面包房、船厂、旅店和办公室，我们都能发现资本家的冷酷和无情：工人们饱受病痛折磨，他们年纪轻轻便死于癌症和肺病，繁重的工作使他们无法享受正常的家庭生活，无暇理解和思考自身的境况，使他们终日焦虑，毫无安全感。“资本主义生产尽管非常吝啬，但对人身材料却非常浪费。”因此，马克思鼓动人们站出来，反对统治着他们的资本家，并争得他们应有的权利。在《共产党宣言》（1848）中，马克思发出了雷霆般的吼声：“让统治阶级在共产主义革命面前发抖吧。无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！”

《共产党宣言》发表前不久，马克思的战友恩格斯到了曼彻斯特，利用大量的一手资料写成《英国工人阶级状况》（1845），描述了工业革命后新兴工业城市里无产者的穷困现状。恩格斯同意马克思关于社会有贫富阶级之别的观点，指出富人之所以富足，是因为他们狡猾刻薄，而不是因为他们聪明勤奋或精力过人；穷人之所以穷顿，是因为富人在欺骗和虐待他们，并非是因为穷人懒惰、酗酒或愚笨。在恩格斯笔下，资本家冷酷之至，只顾赚得最多的好处：

“有一次我和这样一个资产者在曼彻斯特街上走，和他谈到工人区的恶劣的不合卫生的建筑体系，谈到这些地区的可怕的居住条件，我说我还没有看到过比曼彻斯特建筑得更坏的城市。他静静地听完这一切，在走到拐角上和我告别的时候，他说：‘但是在这里到底可以赚很多钱。再见，先生！’英国资产者对自己的工人是否挨饿，是毫不在乎的，只要他自己能赚钱就行。一切生活关系都以能否赚钱来衡量，凡是不赚钱的都是蠢事，都不切实际，都是幻想。”

19世纪40年代曼彻斯特贫民窟的生活也许谈不上愉快，但如果生活在这里的穷困工人阶级了解到是他们雇主贪婪和残忍，是资本主义制度无处不在的贪污和腐化造成了他们眼下的困境（而且这种社会制度不可能凭他们个人的力量得到改变），那么，这些工人们至少能获得一种道义上的优越感，而不致因自己艰难的生活现状而觉羞愧。

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从公元30年到1989年，上述的三个故事通过各自不同的方式为身份低下的人们提供了精神上的慰藉。当然，诸如此类的故事还有很多，但这三个是最有说服力，也为最多的人所信奉。它们向世上不幸的穷人传达了三个观念：其一，他们才是社会财富的创造者，他们理应赢得尊重；其二，在上帝看来，世间的地位并不代表任何的道德意义；其三，从任何层面看，富人都不值得尊敬，他们冷酷无耻，而且终归在即将到来的无产者正义的革命风暴中灭亡。

关于成功的三个让人焦虑的新故事

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不幸的是，另有三个故事，从18世纪中叶开始成型，而且不断扩大其影响，在公众舆论方面开始挑战先前三个故事所表达的观念。

也许是因为整个社会在物质方面有了极大改善，这三个故事才可能出现。但在心理层面上，它们只能使社会地位低下的生活愈发令人难以忍受，而且使它导致愈来愈多的焦虑和担忧。

第一个故事

富人而不是穷人才是对社会有用的人

约1015年，恩山修道院院长阿尔弗里克就曾强调指出是穷人创造了世界上差不多所有的财产。穷人起早贪黑，耕田种地，最后辛勤收获。他们的工作如此辛苦而伟大，比起那些社会上等级更高的人，他们理应获得更多尊重。这样强调普通劳动者的贡献，在当时并非只有阿尔弗里克一个人。事实上，几个世纪来，正统的经济学观点都认为在我们社会里真正创造财富的是劳动阶层。而富人们只是一味地挥霍资源和财富，以满足他们对奢华生活的追求。

关于谁创造了国民财富的这种论断一直为人们所认同。到了1723年，伦敦的内科医生伯纳德·曼德维尔发表了一份名为《蜜蜂的寓言》的小册子。这个小册子是用韵文写的，讨论的题旨却和经济学相关。正是这本小册子从根本上改变了社会对穷人和富人的看法。曼德维尔的观点同几个世纪以来沿袭的论断正好相反，他认为富人才是社会中有用的阶层，是富人们的挥霍才给比他们地位低下的人们创造了就业机会，使得那些最弱势的人们得以生存。没有了富人，穷人要不了多久就活不下去。曼德维尔并非想说明富人比穷人更好，事实上他经常用调侃的笔调写到富人们是如何虚荣、残忍和喜怒无常等。他们贪得无厌，渴求成功和掌声，却不明白物欲的满足并不能使人真正幸福。尽管如此，富人们追求并获得巨大财富，他们对社会的促进和贡献远远超出了虽辛勤劳作，但所获甚少的底层工人。人们的价值不应该以他们的灵魂来衡量（基督教道德家往往以此为准绳），而应该以他们对别人的影响来考虑。如果采用这一新的标准，那些（通过贸易、工业或农业等）累积了大量财富并大量挥霍这些财富（用于添置顶级奢侈品、建造并不急用的仓库或购置乡村度假屋等）的人对社会的贡献远大于穷寒的底层人。曼德维尔的那个著名册子有一个副标题“邪恶的个人却造福于公众”，倒是很恰当地评述了富人对社会的功用。他这样表述这些“邪恶的个人”：

“对感官享受的贪求使得他们无止境地追求生活的舒适和豪华。是水性杨花的妓女在领导每周的时尚，是挥金如土的浪子和大手大脚的财产继承者在最有效地帮助穷人们。那些搅得千万邻人不得安宁且发明出一些并无实际用途的玩意的人（不管他们的做法是对是错）就是对社会最有帮助的人。如果我们的社会突然不再有人热衷于虚荣，不再有人追求奢华的生活，那些布商、室内装潢商、成衣制造商，以及许许多多行业的商人不用半年就会食不果腹了。”

一开始，曼德维尔的高论使他的听众们震惊不已（这正是他所期望的效果），但接下来，几乎所有18世纪及其后的伟大经济学家和政治家都接受了他的观点。休谟在《论奢华》（1752）一文中重复了曼德维尔的观点，认为是富人对财富的追求和对奢侈品的消费，而不是穷人的劳作最终给社会创造了财富。他说：“在任何一个国家，如果人们无意追求奢华的生活，那么，人们会变得懒惰，失去对生活的乐趣，他们对社会也将毫无益处，而由他们组成的社会甚至不能维持这个国家的海、陆军队。”

24年后，休谟的同胞亚当·斯密写成了《国富论》一书。斯密进一步发挥了曼德维尔的观点。他的理论也许是对富人的社会功用最具煽动性的辩护。在书的开始，斯密承认大笔的财富并非总能带来幸福：“有了财富，人们一样焦虑、恐惧和悲伤，有时甚至较先前为甚。”他还不无嘲讽地指出有些人终其一生只是追求那些“花哨却一无是处的玩意儿”。然而，笔锋一转，他随即对这些人表达了无尽的感激。人类的整个文明，社会的任何福利都离不了人们的欲望，离不开人们贪求过量财富的能力，同时也需要人们对其财富进行炫耀。正因为如此，“人类才会耕垦土地，才会去搭建房屋，才会建立城市和国家并创造各种科技和艺术产品来点缀和提升他们的生活。这样，整个世界才得以完全改观，荒莽的原始丛林被改造成肥沃宜人的平原，浩瀚无际的海洋也为人类所用，成为各种保障人类生存的新的资源宝藏”。

旧的经济学理论认为，富人们占有了一个国家有限财富的过多份额因而应该受到谴责。斯密承认，人们很容易把一个拥有“万贯家财”的人视为“社会害虫、凶残的巨兽和吞噬所有小鱼的大鱼”。但是，他们错了，因为社会的财富并非是有限的，只要实业家和贸易商有雄心且有毅力，社会的整体财富总是能够无限地扩大。大鱼实际上是在帮助那些小鱼，而非吞噬小鱼。大鱼不断地花钱，这样，小鱼才有了工作。大鱼也许倨傲无理，他们的种种劣迹通过市场的运作却变成了善行。斯密在下面的这段文字里作出了解释，而这段话也许是资本主义经济学中最为著名的一段话：

“无论富人们怎么天性自私，怎么贪得无厌；尽管他们的惟一目的是为自己捞取便利，剥削成千上万为他们劳作的工人们的劳动所得以满足他们所谓的虚荣，充填他们无底的私欲，但实际结果是富人和穷人们共同分享了社会进步所带来的好处。似乎他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”

在那些富人们可以放手从事实业，开展贸易的社会里，斯密写道：“商品是如此丰富，不仅富有的上层人的奢欲能得以满足，而且能充分照顾农民和手工艺者的需求。”

对富人而言，这个故事无疑令他们喜出望外。在基督教形成初期富人在经济理论的表述里一直就是近乎恶棍的反面形象；而现在他们发现自己摇身一变，成了经济学家笔下的英雄人物——是他们一直在照顾地位比他们低下的各个社会阶层，也是他们为穷人提供住房和口粮。必须指出的是，即便他们的人品令人厌恶，他们仍在完成上述的这一切使弱势群体受惠。富人愈贪婪，他们对社会的贡献也愈大。

反之，这个故事中穷人的形象就不那么美好了。既然富人是社会财富的创造者，而穷人在社会结构中只承担着逆来顺受、功能性的角色，甚至因为他们基数庞大，享受社会福利，依赖慈善机构，有过多消耗社会资源之嫌。物质上本已相当匮乏，而今这个故事还要让穷人在精神上因富有阶层的轻侮而难以抬头。如此情形，如果诗人们还要写诗歌颂“高贵的农夫”，恐怕就非常不合时宜了。

第二个故事

身份同德行相关

传统基督教的核心理念认为，人的身份同德行无涉。耶稣是救世主，他也曾是木匠。彼拉多[Pontius Pilate（？—36以后）：罗马皇帝提比略的犹太巡抚，主持对耶稣的审判，并下令把耶稣钉死在十字架上。——译者]身居高位，却罪不可赦。因此，如果将人在社会中的身份同其德行划上等号，是不可理喻的。一个人可能聪明善良、思维敏捷且富有创意，但他可能是一位扫地工人；而一个人也可能懦弱无能、颓废堕落、残忍成性且愚不可及，他却是一国之君。

然而，长期以来，人的血统和家族渊源，而不是其才识，决定着他在社会上的职位。因此，在西方历史上，我们不难找到不知如何治国的君王、不知如何管理其庄园田产的贵族和根本不知如何用兵的将军。当然还有很多比他们主人聪明的佃农和比她们女主人能干的女仆。在这样的社会里，我们很难否认地位与德行无关的事实。

直到18世纪中期情形才略有改观。开始有人质疑等级制度合理性：不管儿子愚笨与否，将大笔的产业传给他，这样做明智吗？皇室子嗣难道一定就最适合做一国之君？在文艺界，人们很早就接受精英思想，即便是等级制度的忠实拥护者也不例外。这样，就有人开始将文艺界同政治和商界进行比较，让人们清楚地看到等级制度的荒谬之处。选择一本书时，我们关注的是这本书写得好不好，至于作者的父母是否有文学天分，是否富有则无关紧要。一个非常有创作天分的父亲并不能保证他的儿子一定能写出一本好书来；同理，有一个蠢笨无行的父亲，但这不足以说明这个人就必定是一个低能的文学家。既然社会在文艺创作方面能接受这样的评判准则，那么，我们为什么不可以将这一准则延用到政界和商界呢？

托马斯·潘恩在《人的权利》（1791）一书中写道：“我有时想，如果在文学和科学领域也实行世袭制度，情形将会变得何等荒谬，文学和科学的价值又将是多么不值一提。每念及此，我往往禁不住要笑了起来。由此，我又想到我们的政府。一位子承父业的总督又何尝比子承父业的作家高明呢？我无从考证荷马或欧几里得是否有后人，但这不妨碍我做这样的遐想，假设他们有后代子孙，而且他们也都留下了尚未完成的作品，我敢保证，他们的后人没有能力续完他们的未竟之作。”

拿破仑也是持这样的立场。在他执政之初，他就公开推行“cqrrières ouvertes aux talents”[法语，意为“惟才是举、任人唯贤”。——译者]的聘任制度。在西方君王中，他可以说是公开凭才用人的第一人。晚年被囚禁在圣赫勒拿岛上，拿破仑对其创举仍很自豪：“任何时候，只要我发现才学之士，我一定会让他才尽其用。”拿破仑确有其骄傲的资本：在他统治时期的法国，不仅封建世袭特权被废除了，而且他在历史上首次设立了面向各个阶层的荣誉军团。此外，法国的教育体系也实行了改革，政府设立公立中学，所有人都可以申请入学。1794年还开设了一所理工学院，该学院为贫穷学生提供大笔的政府助学金（理工学院开办之初，有半数的学生来自较为贫穷的农民和手工艺者家庭）。在拿破仑政府中不少高官，如内政部主要官员、科技顾问和不少的参议员都来自一般阶层。至于那些世袭贵族，拿破仑毫不客气地把他们称为“低能儿、世袭的白痴和国家的不幸”。

拿破仑的政权被推翻了，其思想却为后人所继承。其后欧美一些主要的思想家都受到了拿破仑的影响。爱默生就希望看到社会里“每个人都能人尽其才，才尽其用”。看到富人们的孩子挥霍无度，而穷人们的孩子却无钱上学，卡莱尔愤然疾呼：“那些慵懒的贵族们，他们是英格兰的地主，他们只知道奢侈地享用英格兰人民的田租，餍足之后，只知道射猎取乐，除此之外，他们还能做些什么呢？”他猛烈抨击英国贵族无所事事、一无是处，于他人于社会毫无补益，然而，就是因为他们是贵族，他们享有了所有的特权。他这样描写一个典型的英国贵族形象：“住着宽敞的豪宅，无须工作，无所不有，没有任何的风险，也无须吃任何苦头，所有的工作都已由他人打理。他慵散地坐在家中，一切是那么的宁静而安详。这就是那种自命为贵族的人！他也许会辩解说，他的祖辈已经为他打拼过了，或者说，他的祖辈曾为他投机，并成功得手了。这就是土地的法则，而且被认为是全世界的法则：这个人应该过着饭来张口的生活，除了得小心自己不要从窗户掉下去，他不必考虑任何其他的事情，也没有任何的义务！”

同19世纪的许多改革家一样，卡莱尔并非想创建一个经济上人人平等的社会。他理想中的社会并非人人在财富方面均等，而是坚持财富的不均必须有合理依据：“欧洲需要的是真正贵族制度，在这个制度下，所有的贵族必须是有胆有识的人中之龙。现行的贵族制度是虚假的，不可忍受的。”显然，卡莱尔倡议的就是一种精英崇拜的社会制度，只是当时还没有这样一个词语而已。

新的精英崇拜的思想必须面对两种社会观念的挑战：一是平等主义的思想，这种思想要求在社会财富的分配上必须绝对均等；二是世袭观念，它认为富有贵族的子孙应该自动世袭贵族封衔，理应身居高位（还有自动世袭所有贵族的高雅娱乐，如射猎斑鸠等）。如同旧的贵族阶层一样，新的精英论者一方面允许社会财富的分配存在极大的不均，但另一方面，同激进的平等主义者一样，坚持要求每个人在人生或事业起始之时必须完全平等。精英制度认为，如果每个人都能接受同样的教育，而后又有同等的工作机会，那么，日后即便出现了收入不均衡或声望不平等，也完全是可以接受的，因为这些不平等基本是人们智识和才干的差异造成的。所以，社会财富无须均分；一些人享有特权，是他们智识超人的结果，而一些人可能吃尽苦头，也只能自怨自艾，怪不得他人。

在社会立法方面，精英体制在19和20世纪取得了长足进步。在西方国家，各国政府或快或慢、或多或少地倡导了机会均等的思想。人们开始普遍接受这样的观念，那就是无论贫富，所有公民都有权至少享有较好的中等教育，而且最好还都能接受高等教育。在这方面，美国走在较前面。1824年，美国开办了第一所公立高中，到南北战争时期，这样的公立高中已有300所。1890年，更是多达2500余所。到了20世纪20年代，美国的大学教育也开始依据精英制度的思想进行改革，开始实施大学入学学习能力评估测验的制度。当时的哈佛大学校长詹姆斯·科南特和美国教育测试部门的主席亨利·昌西便是这一制度的奠基者。他们的目标是通过这样一种精英考试，科学、公正且公平地评估每一名学生的学业和智力水平，从而在大学招生时能避免先前的学校偏见、种族歧视和种种沿袭已久的势利观念。这样，大学评判一位学生的标准不再看他们的父亲是谁，或者他们的衣着如何，而是按照他们的真才实学来进行名次的判定。而学生的真才实学，在科南特和昌西看来，应该是指他们分析和解决诸如以下问题的实际能力。

或：说出每组词中-与第一个词意义相同的词，一个、两个，还是没有：

那些在大学入学学习能力评估测验中独占鳌头的学生才能如愿以偿地进入他们梦寐以求的名校，接下来，他们当然就很可能毕业后在华尔街找到一份工作并成为名流云聚的乡村俱乐部会员，他们的能力使他们有资格享受这一切。用科南特的话来说，大学入学学习能力评估测验考试是“一种新的社会手段，只要运用得当，它就可能是一剂良方，不仅可以改变先前没有社会等级的状态，而且能给社会注入活力，使我们的社会更靠近所谓的美国理想”。

这种美国理想也许不太关注社会平等，它仅仅要求每个人在开始阶段拥有严格控制的均等机会。既然每个人都有同样的机会上中小学和大学，同样的机会在几个单词中找出其中的反义词，那么，其后在社会出现贵族阶层都是合理的，可以接受的。

1948年发表的《世界人权宣言》。它的第二十六条是这样规定的：“人人都有受教育的权利，教育应当免费，至少在初级和基本阶段应如此。初级教育应属义务性质。技术和职业教育应普遍设立。高等教育应根据成绩而对一切人平等开放。”至少在美国和部分的欧洲国家，这已或多或少成为了现实。

在教育改革的同时，一些政府也开始立法以保证在职场上，人们也有平等的工作机会。1870年，英国政府通过考试面向社会招聘政府公务员，这在英国的精英崇拜制度的发展进程中是一个里程碑。几百年来，英国的政府公务部门一直就是当权贵族的潦倒、愚蠢的亲戚的收容所，这种情形当然没少给大英帝国带来巨大的灾祸。到19世纪中叶，因为雇用这些只懂玩乐、有教养的白痴而付出的代价实在太过惨重，英国政府终于指定斯塔福德·诺斯科特爵士和查尔斯·特里维廉爵士制定一个招用公务员的其他方法。特里维廉爵士对公务部门进行了几个月的调研后，致函给《泰晤士报》谈他的看法：

“毋庸置疑，我们的上层贵族太过习惯于将我们的公务部门视作他们穷困潦倒的亲戚或家族成员们的庇护所，或者福利院——在这里，那些完全没有能力在社会上找到工作的人却能冠冕堂皇地受禄终身。显然，这是以损害公众利益为前提的。”

70年后，乔治·奥威尔在《狮子和独角兽》（1941）一书中仍然在抨击贵族裙带关系的恶劣影响。他声称，英国需要一场革命，不是那种需要“红旗和巷战”的革命，而是一场针对贵族特权阶级的“移交权力”的革命：

“我们需要的是一种自觉的公开抗争。抗争的发起者就是普通大众，反抗的对象就是政府的低效、阶级的特权和旧有的政治体制。我们要在国民生活的各个方面对特权进行清算。一位贵族学校的白痴居然要强过一名聪明能干的机械师，这样的观念是要不得的，我们必须唾弃。我们不否认贵族学校里不乏诚实且有天分的个人，但我们要打破有钱人作为一个整体对国家的控制。英国必须有她应有的样子！”

在所有的发达国家，用人制度改革的核心就是用精英们替下那些不学无术的人。在美国，工作机会均等成了最热门的话题。1961年3月，肯尼迪总统就职还不到两个月便成立了一个“机会均等委员会”，旨在消除政府部门和私人企业在用人过程中可能存在的任何形式的歧视。随即，一系列的立法得以通过：首先是1963年的《同工同酬法令》，其次是1964年的《民权法》，1964年的《平等就业机会法》，接下来还有1965年的《年长雇员法令》、1967年的《雇员年龄歧视法令》、1976年的《同等信用法令》和1990年通过的《美国残疾人法》等等。有了这些立法的保护，我们有理由相信，无论一个人碰巧出生在一个古老的贵族家庭，还是普通家庭，也无论其年龄、肤色或性别，任何美国人都能获得平等的获得成功的机会。

尽管精英崇拜的制度的进展可能相当缓慢，一些改革甚至带有偶然性，或者实行得并不彻底，但从19世纪中叶开始，特别是在美国和英国，精英崇拜的制度已经开始影响并改变了人们对穷人和富人的美德的相对看法。一些基督教思想家坚持认为世俗的成功与一个人的内在价值毫无关系，卢梭和马克思也指责有钱有势的人通过腐败和不当的手段谋取了官位，而现在人们的工作都是通过公允的考试和面试来分派，薪酬也是依据能力来分配，我们将很难再坚持上述两种观点。如今，一旦那些游手好闲的上等人从政府的公务部门清理出去，代替他们的是出身寒门却勤奋能干的精英们；一旦大学入学学习能力评估测验将那些美国东部豪阀的子女拒于常青藤名校之外，代替他们的是勤奋好学的普通阶层的后代，我们很难再认为身份完全取决于一个霸道的等级制度。

人们开始更倾向于认同这样的观念，即人的才识往往能影响或决定他在社会上的地位，这种认同反过来赋予了金钱一种新的道德涵义。过去，社会上的财富是依据血亲关联世代相袭，金钱的涵义自然只是昭示某人有幸而生于富贵之家，因而，人们自然也不会将金钱视为一个人智识和才能的指标。但在精英社会里，一个人如果没有相当的才干，他不可能有一份高声望、高薪酬的职位。故而财富成为一个人良好秉性的象征：富人不仅富有，而且就是比别人优秀。

纵观19世纪，很多基督教思想家改变了他们对金钱的看法，在美国，情形尤甚。美国的基督新教就认为上帝要求他的子民不仅要精神上虔诚，同时也应追求物质上的富有，因为现世累积的财富预示了一个人在死后的世界中有一个较好的地位。1836年，亨特牧师在其畅销书《关于财富：〈圣经〉要求我们每个人追求财富》中就清楚地表明了这种思想。财富被描述为上帝对虔诚的一种奖励。同样，洛克菲勒就直言，是上帝眷顾使他成为富翁；而威廉·劳伦斯，马萨诸塞州的主教，1892年这样写道：“长远来看，只有那些德性高尚的人才能变得富有。同赞美诗的作者一样，我们偶尔也会看到为富不仁的财主，但那只是偶尔而已。虔信上帝是通往财富的坦途。”

正因为精英崇拜思想的发展，我们社会中的每一个人都有实现其梦想的机会。千百年来，受制于僵化的种姓般的等级制度，许多天份极高的饱学之士只能被埋没。现今我们社会中的精英们却能在基本公平的环境里尽情挥洒他们的才情，至于他们的身世、性别、种族或年龄已不足以成为他们通向成功的绊脚石。社会财富的分配终于有了公正的因素。

对那些身份低微的人，这个故事不可避免地存在负面影响。既然成功者理应成功，那么失败者就理应失败。因此，在精英崇拜制度下人们致富无可厚非，同理，人们挨穷也不是没有缘由。正因为如此，一个人身份低微，其境遇固然令人同情，但一切也是咎由自取。

在过去，贵族阶层多是世袭其家族的钱财和庄园，而今精英统治的经济体系下的富裕阶层凭借的却是自己的个人奋斗，因此，他们的致富能够体现个人的价值，这是先前的贵族阶层从未体验过的。但另一方面，现今穷窘的底层民众也多了一份羞辱感，这也有别于先前的农夫们：先前的农夫们由于被剥夺了生活中的任何机会，因此他们幸运地无需为自己的境况感到羞辱。

在新的精英崇拜制度的年代，那些未获成功者要（对自己或别人）回答，为什么他无论从哪方面看都是优秀、聪明和有能力的，却仍然那么贫困，变得更为棘手和痛苦。

第三个故事

穷人是有罪的、堕落的，他们穷是因为他们蠢。

在19和20世纪倒是有不少人愿意代表穷人来探究导致他们贫穷的症结。答案虽是众说纷纭，但在那些思想激进人士看来，有一点可以肯定（而且从学理上也可以解释），那就是导致穷人社会地位低下之根源便是他们的愚昧和堕落。

因为经济的精英崇拜制度的兴起，在世界不少地区，穷人已不再是不幸的人、需要慈善救济且让富人怀有负罪感的人，而变成了人生的失败者、让那些凭着积极心态自我进取的精英阶层所不齿的人。富人们已然不再因为他们奢华的生活而觉得羞愧，也不会对曾经和他们同伍、而今已被他们远抛身后的穷人们施与同情。

对于社会财富分配背后的正当理据，19世纪的社会达尔文主义的表述应该是最为直露了。社会达尔文主义者认为，一个社会的资源，即金钱、工作和荣誉等都相当有限；要获取这些资源，就必然有一番争斗。在这场争斗中，他们认为，社会里的所有人从一开始都是公平的。然而，争斗的结果却因人而异。一些人天性卓异，在这场争斗中占尽上风，他们并无任何不平等的优势，也不是凭什么运气。从道义上看，富人似乎形象不佳，但从自然进化的角度看，富人却远远胜出穷人，情形甚至令人生畏。富人强劲有力，他们的基因比穷人刚健，他们的思维之敏捷亦远过常人，从生物理论的角度看来，富人是人类丛林中的老虎。在19世纪这种生物理论异军突起，人人奉为圭臬，它认为富人应该富有，穷人应该贫穷。

更有甚者，社会达尔文主义者认为穷人窘促之境遇和早亡对整个社会不无裨益，政府理应顺其自然，而不可试图帮助穷人改变现状。他们坦言，弱者是大自然的劣质产品，最好的方式就是在他们成人之前任其死亡，这样他们才不致生儿育女，进而降低整个人类的素质。动物世界把身体畸形的动物抛弃的做法同样适用于人类。因而，一个人最大的善举不是去同情并接济社会中的孱弱者，而是要任这些孱弱者自生自灭。

英国社会达尔文主义者赫伯特·斯宾塞在《社会静力学》（1851）一书中认为行善的理念从根本上违背了生物学的规律。他指出：“让孤儿、寡妇艰难度日或贫寒致死似乎是一种残忍的行为，然而，如果从整个人类的利益出发，而不是孤立地来看，这种任劣者汰灭的做法，同那种让那些因父母残病而先天病弱且鲜能存活的婴儿及早弃世的做法一样，又何尝不是一种善行……社会的自然法则从来就是淘洗剔除那些病残、智障或胸无大志、毫无主见、缺乏信仰的成员。人，如果生而健全，他就一定能适应社会，生存下来，而且理应生存下来；反之，如果他生来就不健全，就不能生存于世，而且最好死去。”

当时，主宰着美国商界和报界的差不多都是些白手起家的精英阶层。这些社会新宠对斯宾塞的观点趋之若鹜，因为他的社会达尔文主义思想显然是一种科学利器，有助于精英们还击工会组织、马克思主义者和社会主义者对他们的指责，进而减轻他们在经济方面的损失。1882年，斯宾塞在美国四处演说，得到商界巨头们极力捧场，可谓风光无限。斯宾塞则投桃报李，每每把这些商界精英们抬捧为“人类丛林中的老虎”；他们没有任何行善的义务，对社会中弱势阶层悲惨的境遇，他们无须自疚。

还有不少人，尽管不是斯宾塞的追随者，他们对社会达尔文主义的一个主要观点却感同身受，那就是为穷人提供福利是没有必要的，甚至可能是错误的。既然每个人都有能力通过个人奋斗取得成功，那么，为社会底层提供福利的政治行为岂不是鼓励他们不思进取，安于现状？

苏格兰学者塞缪尔·斯迈尔斯在其著述《自助》（1859）中勉励底层的年轻人要为自己定下较高的生活目标，提升自己的教育程度，花钱得有计划，同时，在自我奋斗的路上应该抵制可能会施以援手的政府。他写道：

“政府给予人民的任何福利都会减少人民自我奋斗的必要性，同时也打击了他们自我奋斗的积极性。在人类发展的进程中，我们一直过高地估计了立法的作用。事实上，任何一种法律，不论它如何苛严，都不可能使懒惰者变得勤劳，使挥霍者变得节俭，也不可能使酒鬼变得清醒起来。”

安德鲁·卡内基是苏格兰裔的美国工业巨头。受他资助的慈善活动不计其数，但骨子里他对慈善活动的意义相当悲观。在其《自传》（1920）中他这样表述他对慈善的看法：

“在所谓慈善活动的捐款中，至少每千元中950元的更佳去处是丢进大海。每一位靠救济金度日的流浪酒鬼或游手好闲的懒汉都会对其周围的人们造成不良的影响，似乎是向那些正勤奋工作、追求上进的人们昭显这样一个事实，那就是你可以什么也不做，而不必担心自己的温饱。我们不可以感情用事，相反，愈是绝情，他人愈能获益。施舍和救济不可能改变一个人的境遇，更不能促进社会的进步。真正需要他人援手的人，除极少数的情况之外，很少主动要求援助。而那些真正有价值的人则永远也不会请求援助的。”

在精英崇拜的社会的温床上渐次萌生的这些越来越苛刻的观念影响下，人们开始认为社会等级在很大程度上反映了社会成员的自身素质，那些杰出的人一定会迈向顶层，而那些懒汉们也注定要终身在贫困线上挣扎。人们也开始认同这样的观念，慈善、救济、重新分配财富或奉献爱心等社会行为已几无必要了。

2

迈克尔·扬在《精英崇拜的兴起》（1958）一书中表述了这样的观点：

“现今社会，不论一个人身世如何卑微，他都清楚自己的生活充满无限机遇……如果在旁人眼里，他一再被认为是‘笨蛋’，那么他恐怕真的就是笨蛋……更为残酷的是，他们将注定身份低微，而且，造成这一结局的原因如此直白：因为他智识低下，而不是像过去一样被剥夺了成功的机会。他应该清楚这一切，不是吗？”

3

贫穷本身就是一种痛苦，而在精英崇拜的社会里，贫穷更是一种羞辱。