身逐因缘法，

心过次第禅。

说到雪里芭蕉时我们心里就当有自知，终要避无可避地面对佛教这个大命题了。好在命题虽大，却是有无须臾，不至多么压人——聚焦到王维身上，我们就更可以谈得轻盈自在些，不辜负他清净本觉中那一点灵见。

不独王维，佛教与唐代诗人之间一直缔结着广泛而不可拆分的联系，它组织着他们的语言，规范着他们的用词，同时也建构着他们的思维。“进则儒，退则道，逃则禅”，它凭空周转于诸有，填补了儒道在现实外种种缺位的解释，也为慧者的思力提供着流动的载体。

经过经义分流，佛教渐渐拆出大小乘的分别，在与中国文化的长久交织下又衍生出了多种宗门[佛教十宗包括八个大乘宗派，禅宗、天台宗、华严宗、密宗、法相宗、律宗、三论宗、净土宗，以及两个小乘宗派，俱舍宗和成实宗。]。作为在家居士，王维与各宗禅师都有过密切的来往。于禅宗，他既终身沿袭着北宗的坐禅习惯，也与南宗高僧多有论会，王维取字摩诘，《维摩诘经》中“净名杜口”“文殊绝言”的不二法门就缘出禅宗一脉。这之外，他隐居嵩山时交好的宗兄温古是密宗的和尚；在长安常去听法的香积寺是净土宗的寺院；而真正投拜座下、相与学佛的道光禅师又是华严宗的高僧。在宗门分流中，王维并不排他，也没有门户定见，他始终谦卑而好奇，广求博纳，接受着各宗门的雕琢，也始终没有把自己完全交付给其中某一门。

如果你对佛学没有太全面深入的研究，对这些宗门或许很难形成具象的概念——其实对唐代大部分人来说也一样。大部分宗门强调注疏经义，无论是华严宗的“四法界”还是法相宗的“八识”，于理于行，对普通信众来讲门槛都不低，更不必提深奥艰难的唯识宗、咒语隐秘难解的密宗了。只禅宗方法直截而义理简明，稍能被大众接受，遂以种种俗白如话的机锋与公案，为似懂非懂的后人撑持出了一角对佛教义理的想象空间。

有这些简单的了解，我们就可说回王维。时间关系，今天我们只从禅宗和华严宗两个方向切入说说王维与佛教间的关联。落脚既在诗人，便不得不作些枝蔓上的删述，但愿能如佛教追求的“一摄一切”，能让你通过简陋的表述约略感受到王维的见证。

从禅宗说起吧。

禅宗是十宗里最重修心的一个。“禅”这个字是从古印度的梵文Dhyana（禅那）音译而来，佛学词典说也曾译为“弃恶”“功德丛林”“思维修”等，新译又叫“静虑”，总之是一种安静专注的思索状态——是一种状态，而不是一个名谓，或一段时间。

禅是隽永超脱的，是明净穿透的，更是超越因果、离绝逻辑的。参禅的过程可以被理解为努力握住一个个此刻的尝试，正是因为解脱出了一时一地的束缚，无限空间才得以砉然延生。

自弘忍东山传法称五祖，禅宗门下众弟子中有神秀与慧能秀出侪辈，分立北宗与南宗，“菩提树、明镜台”之辩也随即出名。两脉心法各传，最终是惠能的南宗胜出，以心印心、见性成佛的观念也渐渐将信众从繁复的义理和烦琐的仪规中解脱出来，把宗教修持变成见性工夫，希望让人们能更简易直接地找到“真如佛性”。

在大多数人的理解中，南北宗的分别是一个讲顿悟，一个讲渐悟。其实，神秀禅法渐中有顿，自有“悟在须臾，何烦皓首”一面；慧能禅法则是顿中有渐，讲先见道再修道，如婴儿初生，肢体虽具，却也要在护持中慢慢发身长大，顿悟渐修，也并非世俗理解的一锤子买卖。

二者实际的差别主要在于慧能与神秀对人性与佛性关系的认识不同：北宗的神秀认为要通过禅法修行，使人性渐渐靠近佛性，即“定后发慧”；而南宗的慧能则强调二者差别只在觉、迷之间，迷者没办法靠近佛性，而于觉者，人性就是佛性，也即所谓“定慧”等。有个形象的比喻说，神秀的修行观是一条笔直的通路，从自心缘起，到渐悟修持，再到净心成佛，一步步次第井然，没有取巧捷径可走；而慧能的修行观则是一个无始无终的圆环，自性觉时，立足于任一点都可以明心见性，迷者就只能周而复始地在环中空转了。

无论身在南宗还是北宗，悟道快慢都要看个人根器。对于所谓的上根之人，也就是专注力更高、自我察觉能力更强的人来讲，慧能的禅法自然是简洁直接；但对普罗大众来说，倒是遵循北宗的坐禅法要更容易进入状态，二者并没有必然的高下之分。南宗的怀让禅师曾嘲笑北宗说：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”但毕竟能不能成镜，本质还是要看它是砖还是铜，而并不在于如何去磨。

王维就恰好生活在南北宗分流的时代，与两宗高僧都曾有过深入的交流。虽然许多人认为聪颖如王维自然会更偏重南宗，但事实上从日常生活与处世方式看，他虔诚本分，步步力行，与北宗的禅法更为亲近，至少他少年时侍母奉佛时，追随的是北宗。

我们之前提过，将辋川庄施为寺院时，王维曾上表称母亲崔氏“师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静”，这里的大照禅师，指的就是北宗神秀的弟子普寂，北宗法统认定的七祖。

北宗的佛教生活洁净自律，推崇“拂尘看净”，从王维对母亲“褐衣蔬食，持戒安禅”的描述也能窥见一二。《五灯会元》中记载，唐中宗内侍薛简邀请南宗慧能来京时曾有这样一段表述：“京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者，未之有也。”显然在王维童年时代，北宗的坐禅法就已经在两京被广为接受了。

在母亲影响下，王维兄弟终身延续着北宗的生活方式：《新唐书》记载王维与王缙“皆笃志奉佛，食不荤，衣不文采”，至晚年安史之乱后，王维更是“斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后焚香独坐，以禅诵为事”。独坐、禅诵都是北宗所看重的息妄修心之道，这是王维自青年时起就坚持下来的习惯。仕途失意隐居嵩山时，王维曾有《山中寄诸弟妹》一诗：“山中多法侣，禅诵自为群。城郭遥相望，惟应见白云。”有人责这诗写得太过淡漠，丝毫不见亲缘情分，但事实上，通过禅诵入定，破除距离与爱染的迷障，找到心灵空间的贯通，这本是他与弟妹们继承自母亲的禅修方式，也是手足间不需言说的心灵默契。

对王维来讲，坐禅不仅意味着童蒙时期的声形记忆，也是长久以来留存于肌骨的行为习惯。童年记忆可以安抚心灵，行为习惯可以安顿妄相，今天，我们就从直观的坐禅切入，感受一下他身体力行的宗教实践是什么样的。

什么是禅定呢？从外观来看，禅定有点像近年流行的冥想，区别只在冥想需要一个全神凝注的观想对象，禅定则不需要。禅宗不讲察照万物，因为在佛教缘起性空的认知底色里，本来就既没有我，也没有物。若说冥想是二元的，要通过集中意念去强化我与物之间的关联，那么理想的禅定境界就是一元的，物我都是偶然，世界湛然常寂。

葛兆光教授在《禅宗与中国文化》中有这样的描述：“在禅定状态中，它要求人们切断感觉器官与外界的联系，排除一切外在的干扰，中止大脑中的其他意念，排除一切内在情欲的干扰，使意识集中一点，进入一种单纯、空明的状态。禅宗认为，只有这样，才能够达到一种理解人生、宇宙终极真理的意识。”

大和尚讲“坚住不移”，要“兀兀如愚如聋”，北宗之所以一定要求面壁坐禅，正是因为这样才能更好地制住逸念。佛教讲梵我如一，追求去妄存真、明心见性，要达到这种状态是需要极大定力和勇毅的，和如今许多人以为的安然怡悦、小资禅风完全不是一回事。

也因此，禅定的习惯并不会给王维带来敏觉声色的观察或温存物我的联系。在北宗的理解里，王维所有借艺术的灵敏产生的细密体察，都是要被破除的幻象。《心经》说要“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，而这些被认为该归无的种种，分明都是他的最长处。要把一颗最善感而具灵性的心变回石头，是终一整部《红楼梦》的空间都不能好好完成的一个交代——这不独极艰难，也实在是人间顶残忍的事。

“安禅制毒龙”，想通过坐禅去制住心中的种种贪恋与欲望，借此远离所谓的“颠倒梦想”，这本也证明他正承受着绝大的痛苦，且为求摆脱，甚至愿意一无所有地离开。这是我们要从诗佛安寂的表象之下看到的。

王维的生活一直很简净，他乐于欣赏，但并不热衷于占有，即使没有佛教的规训，也不至沉沦声色享乐。不过，在这样简净的人生中，我们仍能找到一些刻意自苦、不得不借由坐禅忘情的生命刻度：无辜贬出、隐居不遇时（“爱染日已薄，禅寂日已固”，“山中多法侣，禅诵自为群”），恩主张九龄被贬、贤相时代结束时（“软草承趺坐，长松响梵声。空居法云外，观世得无生”），安史之乱事敌被释、惶惶不知所事时（“灭想成无记，生心坐有求。降吴复归蜀，不到莫相尤”）……他的坐禅，往往是在人生绝境中施行的精神自救，从佛教修行视角看，也并不是每次都能成功，在华严宗的影响下，眷爱山水的王维把北宗的“背境观心”改为了“对境观心”，力求在自然中实现自我放空，凝神观照，但因感受力实在太强，便常在独坐时被外界一点虫声鸟鸣、几丛露葵朝槿拖回尘世。

多情敏感的诗人其实并不是适宜禅宗修行的上根之人，即使虔诚如王维也不行。所谓“世网婴我故”，他们被太密集的觉知绑缚，要求挣脱，也当然比常人更难百倍。但也幸好王维在华严宗的影响下，最终没有非此即彼地如贾宝玉般走进那片白茫茫的大地，也不曾因为坐禅的习惯放弃对美的感知，陷入生脏脓血式的“不净观”中——若是那样，也实在是天下诗人共同的不幸了。

前面我曾说王维的创作是他为自己开具的药方（秦观甚至曾声称看王维的《辋川图》治好了自己的肠胃病），坐禅也是同样：病始终没好，他也便不得不持续调服。种种洁净的自持、勤谨的修习，无不是为了最终的自度。其实，这种对症而行的坚守是儒家的思想底色，而非佛家。南宗的和尚便曾很辛辣地指出这一点，《南阳和尚问答杂征义》中记录了一段王维与慧能的弟子神会和尚的问答：

门人刘相倩于南阳郡见侍御史王维，在临湍驿中屈神会和上及寺僧惠澄禅师，语经数日。于时王侍御问和上言：“若为修道得解脱？”答曰：“众生本自心净。若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”王侍御惊愕云：“大奇，曾闻大德皆未有作如此说。”

王维问神会要如何修行才能得到解脱，神会却说：“为求解脱而修行就是生了妄心，反而是永远不可能得到解脱的。”对这个回答，笔记接连给出了王维的两个反应：“惊愕”“大奇”。“大奇”是他对这个说法的评价，奇特而新鲜；“惊愕”则是他听到这个说法时的情绪：他的修行正是以求解脱为目的，而如我们前面说过的，南宗认为破不了求解脱的这重迷障，种种忍性坐修，只能是圆环内的鬼打墙，永远没办法走到明心见性的一步——这或者也是王维心底更愿意亲近北宗的原因。

王维并不是后人所以为那个万事不萦于怀的“诗佛”。正因他温情、敏锐，有其万般关切难舍，有其人生八苦无可超拔，方成其自我简化的冲动、断想离绝的奢求，艰苦的坐禅，也只是他诸多选择里看似最有效的一条路而已。“欲知除老病，惟有学无生”，之于王维，佛教更多是术的选择，从终极层面讲，也未必真能达到了道的相契。但即便如此，这种虔诚的坚持于他、于我们也绝非没有意义。

在这个过程中，跋涉于长路的王维或者最终不曾得见如来，但进一寸亦有进一寸的便宜。通过“习静”去寻觅空寂，继而在空寂里得到广泛而深远的禅悦，这种境界，也是经历了大决心的坚持才得以获取的。

王维的坐禅不似诸多禅宗大和尚那样，拼着十分的勇毅在击破种种幻象，他在潜意识中并不厌弃这些所谓的幻象，也正因如此，他在坐禅过程中对美的种种解构，也就最终没有像许多禅宗高僧那般指向美的反面——设想王维若为证道而满口“担粪汉”“干屎橛”“老臊胡”，实在不能不令我辈眼前为之一黑。他始终没有放弃对美的向往，在华严宗的加持下，也更较旁人多走出了一步：领受了比旁人丰富百倍的美后，通过对感官的不断删减与重构，最终将种种察觉全部打散，化入空无。

一入一出之际，人间万物在王维身上完成了远较常人宏大的一场吞吐，继而生成了一种脱离经验束缚，却更普适也更广阔的美学境界。这种打散后的复现，通常呈现为一种超越时空却令人心生愉悦的空寂。

人们往往会将之归于他精深的佛教修为，但其实，反而正由于他与真正修行之人存在着初心上的偏差，有着千般的不能放下，这种空寂中的美才得以为诗所存见，而不是再度消散于虚空之中。

王维最具美学意义的诗，就往往是对这种空寂的留存。

我们以《辛夷坞》为例简单看一看：

木末芙蓉花，山中发红萼。

涧户寂无人，纷纷开且落。

这首诗是《辋川集》中的第十八首，我们后面会专找一天从组诗视角细说，今日只从佛教角度谈。

从语感上看，这首诗气息非常连贯，即使以最无趣的拆字法审视，也堪称一组完美自然的顺周期长镜头。

时间关系我们只说首句。且不提“木末”两个入声连绵字形成了剥啄的声响，如闻春日竹笋抽节、枝条萌蘖，单循字形视之，当前五字也很见自简而繁、次第开放的舒展：“末，木之穷也”，《说文解字》说“木上曰末”，自“木”至“末”，本有一重刚极不复、端头思破的意味；而后面“芙蓉”二字自木部转为草头，则如空枝蘧然生叶、发蕾，直似庄周化蝶，绝处逢生。荂（草木之花）曰“芙蓉”，畅茂曰“華”（花），句尾落于花字，蓓蕾便已开到了盛时。无论从字形、字义，短短五个字，都完成了一场经冬复历春的圆满流转。

这句诗用了屈原《九歌·湘君》的典：“采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末；心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。”原相并不圆满：芙蓉水生，本不可能见于木末，一如水中也永远无法采得薜荔，“搴芙蓉兮木末”原是对缘木求鱼的自嘲，是于知其不可为中走向绝望的过程。歌辞语序是先见空花后归立足之所，也合乎这种有所望而不可得的情感底色，但王维的写法却正相反。他是始于穷境，再振生发的：枝极而见叶，叶出而见花，顺理成章且极为平和，令人依势随喜，几乎想不到去质疑，树枝的尽端能见到盛开的芙蓉吗？

此诗题为“辛夷坞”（辛夷即玉兰），王维当然是在用芙蓉花去拟代玉兰的形貌，比喻也不可谓不贴切，但字字特用《九歌》，却是有意在提示读者，如此真切而自然的过程，其实都是幻觉。芙蓉盛放的圆满，本是自不可能中结出的妄相。

妄相缘何而生呢？“山中发红萼。”王维写短章很少用对句，但这句调回韵尾倒装看，其实是著了宽对的：依句意本为“木末芙蓉花，山中红萼发”（“花”即“華”，开花之意，是动词），在一个似真似假、似对未对的连接中，幻象与真实实现了交融——枝头幻化出来的芙蓉已经宛然盛放，而它的实体辛夷花刚刚在山中吐萼。花与萼一后一先，一盛一含，本是一组因依：先花后萼，时序颠倒，则别有种“结空为色”的意味。而为了托出这个转瞬的色相，王维更特地标染了“红”字，这便是出于画师的自觉了。

因花见萼，自幻入真，后句“涧户寂无人”便将真与幻交接到了一处——涧户是山涧旁的陋居，有居所，自然该有隐士，但说到“寂无人”，令人疑惑的反转再次出现：万籁俱寂，这个幻望木末芙蓉、证见山中红萼的人，又真的存在吗？这座处于一片空寂中的涧户，是否也是偶然出现的一个妄相呢？

伴随着这样的疑问，因缘聚散的不居被彻底察觉，观者也最终由定发慧，走向了“纷纷开且落”的见性：一片空寂中，王维最终悟入法界，看到偶然生灭、成住坏空，察觉到了世界本来的样子。

四句诗由假入真，又在真假纠缠之际走入了中道佛性。这种由感受逐步回收，最终境识俱泯、定而发慧的过程，其实便是一场成功的坐禅。

而写辛夷坞，裴迪也有同题诗作：

绿堤春草合，王孙自留玩。

况有辛夷花，色与芙蓉乱。

吟来亦步亦趋，一样将辛夷比作芙蓉花，一样用了《九歌》的典故，却丝毫不见佛性，这差别便在于诗人的宗教经验。无论最终王维是否“修道得解脱”，但他确实曾无数次庄严地全心全力行过一场场修习。这是“坚住不移”的佛教徒在常年坐禅过程中培养出的认真与沉浸，亦是大多重姿态而惯于恃技欺人的文人所无法复现的。

下面我们再展开说说华严。

若说禅宗更多是从身体习惯方面实现构筑，那么华严宗则更偏重从理论层面丰富智识，王维在诗、画等方面的美学实践，很大程度便得来于华严宗宇宙观的加持。

华严宗成立远早于禅宗，但真正流行也要追溯到高宗武后时代，至八十卷《华严经》译毕，其影响力方开始走向高峰。

高智识者往往很难拒绝华严的吸引。明末四大高僧之一的憨山大师曾说“不读《华严》，不知佛家之富贵”，华严宗虽然义理繁难，成体系、讲思辨，但同时也是最具智性魅力、宇宙视野的一个宗门：无量无边的维度层层展开，无数个世界对应着无数的佛刹土、无量的诸佛菩萨、不能穷尽的法性法相，说不出的雍容庄严，处处散发着智慧的光华。与禅宗一个至简，一个至繁，实虚一揆，相照相成。

为了更直观地解释“佛家之富贵”，我想以《华严经》中的《华藏世界品》为缘，引你看看华严宗的宇宙观。

在《华严经》中，我们所居的世界叫作华藏世界，全名“莲华藏庄严世界海”。它并不是独立的中心，相反，在东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上、下十方，都有世界海相邻而生，海海相连，如高维魔方，至于无边无量。这些世界海形状不同，“或方，或圆，或非方圆，或如水洄洑，或复如华形，或种种众生形者”；体亦互异，有如“一切宝庄严体，或一宝体，或金刚坚固地体，或众香体，或日珠轮体”等。每个世界的运行各有依持，我们的华藏世界就是由风轮持住的。风轮是什么呢？《华严经》中的解释有些像现代科学中的地心引力：近地群星绕地球旋转不坠，大海之水盘四陆周流不飞，都有赖于风轮摄持的力量。华藏世界有十重风轮，它们各不可分而互为关联，摄持万物于虚空之中，如宇宙诸星能各依轨道运转，不交撞、不紊乱，也不更变。

不知听下来你有没有和我一样的感觉：在归纳这种知其不可知的规律时，华严宗的解释有种现代物理学般森严的建筑美感。即使不习信佛教，人们也很难不被这种一多互摄、重重无尽的境界吸引——推至千年之后的戊戌变法时，接触过多种西洋教育的谭嗣同也依然深深为《华严经》的思想着迷，并在自己的专著《仁学》中试图将它与儒学、科学贯通，用以找到世界的出路。这也可作为华严思想深远而广承的一个旁证。

《华严经》将无量的智慧比喻为帝释天宫中的因陀罗网（indrajala）：那是一张缀满无数珍珠的大网，珠影相互交映，森然万象，互为显发而无穷无尽，如法界缘起，重重包藏而绵延无绝。有意思的是，自20世纪末互联网在我国兴起后，复旦大学的王雷泉教授也提出因特网正可以视为因陀罗网的譬喻，直至今天仍在广为延引——网络让华严宗在千余年前所想象的“一摄一切”变成了现实，而二者甚至连名字都包蕴着相似的词根。

华严宗高僧法藏在为武则天讲法时，曾用十面镜子进行华严世界观的推演：

取鉴十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉入无尽之义。

镜与灯，形与影，本相的一霎真实与分形的无限可能，这本就是最令诗人着迷的意象，不独武则天大受震撼，恐怕古今东西的慧人都概莫能外。王维会被这样复杂森严的体系吸引，也是自然且必然之事。他不但终生孜孜勤学，也常寻找各种机会与高僧谈法，至晚年仍是“在京师日饭十数名僧，以元谈为乐”。不同于壁坐自苦的坐禅，他在佛理方面的兴致大概已出离了求解脱的执念，而更近乎是在这种极具美感的理论体系中无法自拔了。

王维开始接触华严宗大概在三十岁左右：妻子崔氏去世，为求排遣自度，他拜在大荐福寺道光禅师座下，开始对佛经义理进行系统化学习。

大荐福寺与并州五台山、关中终南山并为《华严经》三大传法中心，携梵本《华严经》来华并主持译经的高僧实叉难陀最终就圆寂在这里，而前面说到的那位以镜示喻的法藏禅师，也正是这座寺院的寺主。

道光禅师早年受业于五台，后来才进入长安，作为外来和尚，他能在法藏之后立足大荐福寺，死后更得门人建塔志铭，可见也是华严宗很具影响力的一位高僧。一斑窥豹，从他身上，我们正可以看一看王维与僧侣是怎样交往的。

道光禅师与王维情谊甚笃，不独为他课经讲法，也常一起赏花吟诗。据其圆寂后王维撰写的塔铭可知，他俗家姓李，是绵州巴西人，有位叔叔李荣是个道士，很具文名，曾数度在长安、洛阳与僧人论辩，也和卢照邻、骆宾王都颇有交往，足见是出身于一个书香有承的宗教家庭，无论诗赋文采还是理辩辞锋，都有门第渊源——华严宗义理繁复，本就是受过高级教育的上流士大夫才有能力修习传承的宗门。

王维性情随和，但眼光品位俱高，倾心结交的朋友少有俗人，这位道光禅师也是位很有理趣的诗僧。王维有一篇《荐福寺光师房花药诗序》，便是为他题咏花卉药草的一帙组诗所作的诗序，可见多有文墨交情。序中描述他的禅房“琼蕤滋蔓，侵回阶而欲上；宝庭尽芜，当露井而不合。群艳耀日，众香同风。开敷次第，连九冬之月；种类若干，多四天所雨”，显然温经之余，道光禅师牵萝植香，“顺阴阳之动，与劳侣而作”，将自己的居所打理得颇具生趣。

王维也是爱花之人，不独爱赏，也会侍弄：后唐冯贽的《云仙散录》说他“以黄磁斗贮兰蕙，养以绮石，累年弥盛”。做盆景是北宗普寂禅师所首创，他爱养菖蒲，“房中以菖蒲种成狮子、鸾凤、仙人之状”，引来许多人叹赏，但论在盆景中养石供花，王维却是史上第一位。循着道光禅师的生活雅趣，王维也为自己的爱好找到了合理的解释：“道无不在，物何足忘？故歌之咏之者，吾愈见其嘿（默）也。”循物见道，心喜则歌咏，以无忘得忘，这是种更高级的“觉”。

与禅宗觉迷两端的视角相比，华严宗的宇宙堂皇繁复，对修行者是更为包容的。它超然透视，而不单纯通过非此即彼的切转去追寻见性。华严宗并不否定现象界的存在，也不似禅宗要求“如愚如聋”，它允许信众从感官入手，完成“一境之中具足万有”的证悟。然而，“空不绝有”的境界比“非空即色”更难达到，也需要更为丰富高超的智慧。

王维诗序当先一句便说：“心舍于有无，眼界于色空，皆幻也，离亦幻也。至人者，不舍幻，而过于色空有无之际。”这正是对《华严经》中“一切有无法，了达非有无，如是正观察，能见真实佛”的诠释，也已与南宗和尚劝他的“欲起心有修，即是妄心，不可得解脱”意味相近了。

华严宗的眼睛看到的世界是静谧的，但绝不是死寂一片。它能在生灭之际观照永恒，也能从空无之中感应生机。叶嘉莹教授说王维“写没有生命的山水，却要把山水的生命写出来”，也正是基于这样的观物体验。世界虽是幻影，但仍生动美丽——证若华藏世界的香水海与大莲花，虽然都是般若空观照之下的“幻有”，得之时却仍不妨怡悦欢喜，而不必苦求离绝。对慧有余而勇不足的王维来说，思入华严无疑是比北宗的坐禅法更合宜的入境法门。

在对无数变灭瞬间的察觉中，王维提取到了永恒的色、声、香、味、触法，也渐能将这些不同时同所的美熔归一炉。他仍能见树、见花、见云、见山，但他所看到的一切都已不再是原本的树、花、云、山，而是它们经点化后至高至美的样子——它们好于任何人能拥有的每一瞬间，也便最终脱离了人间的束缚，自而走向了无限。

我们用辋川诗中的《木兰柴》结束今天的谈论吧。它宝光流转而变灭不居，写极简淡的风景，却下了极富贵的笔墨，是我认为极具华严气质的一首诗。

秋山敛馀照，飞鸟逐前侣。

彩翠时分明，夕岚无处所。

木兰柴是辋谷中用来种植木兰的一片山地，位处山腰，很宜远望，故而王维与裴迪写到此处时都没有着笔于木兰，而是不约而同地将目光投向了夕照中的远山。

可以看到，诗中所有意象都处于转瞬即逝的变化之中：秋山是枯与荣的交错，余照是日与夜的交错，彩翠和夕岚，则是实与虚、色与空的交错。种种交错中，那只追逐前侣划过天空的飞鸟是画面的唯一焦点，但这焦点也是稍纵即逝的：它在追逐前面的鸟，后面的鸟也当会追逐着它，鸟飞的痕迹永远在天空上，而飞鸟本身又仿佛从未存在——《华严经》中有一句“了知诸法寂灭，如鸟飞空无有迹”，森严流转而难以名状，便颇有“随其次第，入诸禅定”的意味。

王维在一首坐禅诗中有“身逐因缘法，心过次第禅”之况：非乖非违，念念相随而永无穷尽，在无限个瞬间的交错中空源本觉，这种一刹与永恒的共有，便投射在了这只秋山夕照中追逐前侣的飞鸟上。

王维仍以画家之敏锐留住了瞬间的自性：飞鸟羽色因光而变，随岚而隐，矿石颜料般极坚实的一点彩翠与水墨渲染般极虚晕的一带夕岚互成交映，一分明，一迷散，而就在质地的变换中，色彩悄然而坚决地把美留了下来。

这也是又一种“道无不在，物何足忘”了。

说到这里，佛教的话题便差可告一段落了。这话题包蕴无穷，过分求全反不如随喜漫谈更得真意：看佛光在诗人身上的投射，也比高来高去地僭视虚空要来得可亲。因为目力集中在诗，我们今天聊到的佛教知识只限于非常浅显的一点皮毛，但我相信即使如此，此刻你若回头再去看辋川图、右丞诗，一定仍会有不同的感受。

王维始终坚持着洁净而虔诚的修习，虽然或许没能获得一个终极的解脱，但仍在途中证得了更适合他的美学境界。佛教没能安放好他的心灵，却慷慨地给了他一双佛的眼睛。这双眼睛曾接引他无数次触碰到一个出时空、离红尘的高维宇宙，而王维最终选择用尽自己所有才华，将他在彼岸的种种觉察忠实地复现，再无保留地交还给这个人间。

空山不见人，但闻人语响。每个在王维诗中听到过彼岸这声人语的人，都该为此感谢佛教的赐予——无论对他，还是对我们。

到此，我们终于可以开始谈王维的诗了。明天见。