在旧时候，婚姻被看作一种神圣的责任，不是由神道命定，便是由国家裁成。法国散文家蒙田（Montaigne）说，我们结婚，不是为了自己[中国的婚姻像蒙田所说一样，也不是为了自己。神道命定的一点，我们也有，但远不如西洋基督教势力下的那般刻板和不可侵犯。所谓神道命定，又可以分三层说，最广泛的说法是婚姻和天命有关，即“天作之合”的说法。婚姻乃命中注定，有缘则千里相会，无缘则见面不逢，是一般人的信仰中很重要的一部分。这一点从以民间故事做张本的戏曲里最容易看出来。明人戏曲有《天福缘》一种，演癞子张福遇奔女彭素芳，复发藏金，遂得富贵，示姻缘福泽，悉由天定。清华万侯作《杜鹃声》，说秦员外女娇哥嫁一憨哥，乃是一种业缘，无可避免，须缘尽方可。李渔的《奈何天》也以为婚姻子禄，皆前生注定，即如巧妻之伴恶夫，亦是天数，非人力所可奈何。谢宗锡有《玉楼春》一种，其用意的一部分也以为结褵之亲，命所前定，不可苟求。又不详谁氏的清人曲本《楼外楼》演姚女曼殊和杨立勋以梦媒成婚，以示婚姻自有定数，不可勉强。第二种神道命定的说法和“月下老人”一类的神话有关。唐李复言《续玄怪录》有“定婚店”一则，是此种神话中最早也最有趣的一例，详录如下：“杜陵韦固，少孤，思早娶妇，多歧，求婚不成。贞观二年，将游清河，旅次宋城南店，客有以前清河司马潘昉女为议者。来旦，期于店西龙兴寺门；固以求之意切，且往焉。斜月尚明，有老人倚巾囊，坐于阶上，向月检书；觇之，不识其字。固问之，老父所寻者何书？……老人笑曰，此非世间书，君何得见。固曰，然则何书也？曰，幽冥之书。固曰，幽冥之人，何以到此？曰，君行自早，非某不当来也；凡幽吏皆主生人之事，可不行其中乎？……固曰，然则君何主？曰，天下之婚牍耳。固喜曰，固少孤，尝愿早娶，以广后嗣，尔来十年，多方求之，竟不遂意；今者人有期此与议潘司马女，可以成乎？曰，未也；君之妇适三岁，年十七，当入君门。固问囊中何物？曰，赤绳子耳，以系夫妇之足，及其坐，则潜用相系；虽仇敌之家，贵贱悬隔，天涯从宦，吴楚异乡，此绳一系，终不可逭；君之脚已系于彼矣，他求何益？曰，固妻安在？其家何为？曰，此店北卖菜家妪女耳。固曰，可见乎？曰，妪尝抱之来，卖菜于是，能随我行，当示君。乃明，所期不至。老人卷书揭囊而行，固逐之，入米市，有眇妪抱三岁女来，弊陋亦甚，老人指曰，此君之妻也。固怒曰，杀之可乎？老人曰，此人命当食大禄，因子而食邑，庸可杀乎？老人遂隐。固磨一小刀，付其奴曰，汝素干事，能为我杀彼女，赐汝万钱。奴曰，诺。明日袖刀入菜肆中，于众中刺之而走，一市纷扰，奔走获免。问奴曰，所刺中否？曰，初刺其心，不幸才中眉间。尔后求婚，终不遂。又十四年，以父荫参柏州军，刺史王泰……妻以女，可年十六七，容色华丽，固称惬之极；然其眉间常贴一花钿，虽沐浴闲处，未尝暂去。岁余，固逼问之，妻潸然曰，妾郡守之犹子也，非其女也，畴昔父曾宰宋城，终其官时，妾在襁褓，母兄次殁，唯……与乳母陈氏居，去店近，鬻蔬以给朝夕，陈氏怜小，不忍暂弃；三岁时，抱行市中，为狂贼所刺，刀痕尚在，故以花子覆之。七八年前，叔从事庐龙，遂得在左右，以为女嫁君耳。固曰，陈氏眇乎？曰，然，何以知之？固曰，所刺者固也。……因尽言之。相敬愈极。后生男鲲，为雁门太守，封太原郡太夫人，知阴骘之定不可变也。宋城宰闻之，题其店曰‘定婚店’。”更有趣的是所谓露水姻缘也有神道掌管。清袁枚《续子不语》有“露水姻缘之神”一则说：“贾正经，黔中人，娶妻陶氏颇佳。清明上坟，同行至半途，忽有旋风当道，疑是鬼神求食者，乃列祭品沥酒祝曰，仓卒无以为献，一尊浊酒，毋嫌不洁。祭毕，然后登墓拜扫而归。次春，贾别妻远出，一日将暮，旅舍尚远，深怯荒野，无可栖止；忽有青衣伺于道旁问曰，来者贾相公耶？奉主命相候久矣。问为谁。曰，到彼自知。遥指有灯光处是其村落。私心窃喜，遂随之去。约行里许，主人已在门迓客，道服儒巾，风雅士也；楼阁云横，皆饰金碧。贾叙寒暄问曰，暮夜迷途，忽逢宠召，从未识荆，不识何以预知，远劳尊纪。答曰，旧岁路中把晤，叨颔盛情，曾几何时，而遽忘耶？贾益不解。主人曰，去年清明日，贤夫妇上墓祭扫，旋风当道者即我也，贾曰，然则君为神欤？曰，非也，地仙也。问所职司。曰，言之惭愧，掌人间露水姻缘事，贾戏云，仆颇多情，敢烦一查，今生可有遇合否？仙取簿翻阅，笑曰，奇哉，君今生无分，目下尊夫人大有良缘！贾不觉汗上，自思妻正少艾，若或有此，将为终身之耻，乃求为消除。仙曰，是注定之大数，岂予所得更改？贾复哀求，仙仰天而思，良久，曰，善哉善哉，幸而尊夫人所遇，庸奴也，贪财之心，胜于好色，汝速还家，可免闺房之丑，不过损财耳。贾屈指计程，业出门四日矣，恐归无及；又思为蝇头微利，而使妻失节，断乎不可。乃辞仙而归，尽夜赶行；离家仅四十里，忽大雨如注，遂不得前；明午入门，则见卧房墙已淋坍，邻有单身少年相逼而居，回忆仙言，不觉叹恨。妻问何故。曰，墙坍壁倒，两室相通，彼此少年独宿，其事尚可言而来问我乎？妻曰，君为此耶？事诚有之，幸失十金而免。贾询其故。曰，墙倒后少年果来相调，逃往邻家，不料枕间藏金，遂被窃去；今渠怕汝归，业已远飏。问金何来，则某家清偿物也。贾鸣官擒少年笞之，而金卒难追。此事程惺峰为予言。”这种神话，显系有人造作，即使略有事实的根据，也是一二神经不健全而深怕妻子有外遇的人所做的白日梦。我们引来，无非是表示婚姻天定之说的无远弗届而已。第三种神道之说和祖宗崇拜有密切的关系。基督教统治下的西洋婚姻对上帝负责。祖宗崇拜下的中国婚姻对祖宗负责，以至于对祖宗的代表父母（或姑舅）负责。《春秋左氏传》隐公八年说：“郑公子忽如陈，逆妇妫……归……先配而后祖；心鍼子曰，是不为夫妇，诬其祖矣，何以能育？”《仪礼·士昏礼》于“亲近”下说：“父醮子，命之曰，往迎尔相，承我宗事，勗帅以敬先妣之嗣，若则有常。”《礼记·曾子问》曰：“三月而庙见，称来妇也，择日而祭于祢，成妇之义也。”又说：“曾子问曰，女未庙见而死，则如之何？孔子曰，不迁于祖，不祔于皇姑，婿不杖，不非，不次，归葬子女氏之党，示未成妇也。”这些都是婚姻对祖宗负责的理论与事实。后世婚礼，乾宅于迎亲前，坤宅于女上轿前，都要祭祖一次，那大约相当于陈鍼子所说的“先配而后祖”的祖；婚礼告成的当日或次日乾宅又祭祖一次，那就等于庙见。三种神道主义的婚姻观，一二两种和事先的命定有关，第三种则与事后的裁可有关。一二两种，事实上并不很重要。“天作之合”的天，和“靠天吃饭”的天是一个天，都是“天高皇帝远”的天，其实并没有很大的拘束的力量，不过有此说法，有此一部分的神道设教之后，可以使在婚姻生活上不得适应的人可以聊以自慰；在无可如何之中力图适应，而不妄作它求罢了。约而言之，此其所谓神道遵命定和基督教的神道命定，性质上既很有不同，力量上更大有分别；西洋的神道主义是十分认真的，中国的神道主义却多少带几分游戏的性质，几分点缀的性质，这是不能不辨的，一般如此，关于婚姻的一部分也如此，至于两种性质的是非利弊如何，那就在本书范围以外，可以不论。不过祖宗的裁可，虽也未尝不是设教的一部分，其意义却深长得多了。说详译者所著《优生学的应用》一文，《申报月刊》第一卷第一期，兹不赘。第二与第三种神道裁定的说法之间，也还有一种神话，可以在民间传说里发现。清王士祯《池北偶谈》（卷二十三）有“鸳鸯镜”一则说：“楚人王兰士者，尝游江西，一日遇风雨，投宿古祠，遂假寐，门忽洞开，见翁媪二人，入祠，据上坐，仆从十许人，旁列；复有二翁妪，扶服入，跪其前；坐者怒数其罪，顾从者鞭之数百，跪者哀号乞怜，且曰，业生此不孝子，不敢辞罪，祈见释，当碎其鸳鸯镜，事犹可及也。坐者沉吟，释之。王嗽，发声，遂无所睹。晨起，雨霁将行，复有年少，持一镜，入拜祠下。王怪而问之。曰，此鸳鸯镜，汉物也。视之，背作鸳鸯二头。益异之。谓少年曰，肯见售乎？少年不可。展转间，镜急坠地而碎。少年方惊惋，王告之曰，汝必有失德，坏人闺门事，不实相告，且有险谴。少年惧，吐实。乃与里中谢氏女约私奔，期会祠中，镜即女所遗也。因语以夜来所见。少年大悔恨，再拜而去。王视其额，乃‘谢氏宗祠’也。”]。在当时，满意不满意的问题可以说是不存在的，一个人把这种神圣的义务完成以后，就算是已经取得了幸福。至于那些得不到幸福的，是一些例外的人和一些邪孽的人，可以不论。这种对于婚姻的看法，不但得到了宗教的裁可，也受了艺术的承认；冠冕一些的爱情小说，结果总是一个夫妇团圆，百年好合，而主持婚姻的教会也认为这是唯一可能的结果，旁的结果是不可想象的。不过这种看法现在是早就过去了，事势所趋，也是不能不过去的，所谓事势，一则指以前所承认的并不是真正的事实，而是想象所蒙蔽的事实，再则近代的社会与生活状态确乎是比从前要复杂得多了。到了今日，不但这种看法已经站不住，许多人的见解并且已经走另一个极端，就是，婚姻不仅不能供给百年好合的甜蜜生活，并且连相当的满意和幸福都拿不大出来。

弗洛伊德在一九〇八年就说过：“大多数的婚姻的结局是精神上的失望和生理上的剥夺。”又说：“要消受得起婚姻的折磨，一个女子必须特别的健康才行。”这一类的话，出诸声望没有弗氏那般大的作家之口的正不知更有多少，我们只要愿意，可以连篇累牍地征引。

不过，这一类的话所传达的终究是一些个人的印象，在科学的题目上，个人的印象是最容易错误而不足为凭的；个人的印象始终是个人的印象，不会有统计的根据的。并且，这种个人的印象，和别的有经验的观察家所得的个人的印象不一定相符。我们所知道的婚姻的弊病，无论就丈夫、妻子或子女等三方面的那一方面说，虽大部分不难于事前加以预防，确乎是很多而很实在的。在美国洛杉矶的家庭关系研究所（Institute of Family Relations）的波普诺（Paul Popenoe）发现，凡夫妇间发生困难，在一九三〇年间连续地到所里来咨询的五百个例子里，只有一个是没有性的成分的，即在其余的四百九十九个例子里，性生活的不调和都成为一个增加问题的复杂性的因素。但是，埃克斯纳又从另一方面说，我们对于婚姻的前途也无须乎过于悲观，假如社会能比以前再谨慎一些，对于青年的理想，不多加干涉，对青年涉世的最初若干步骤，不故示老成的强加指导而把它们引入歧途，这种悲观的对待婚姻的态度也就更可以缓和一些。埃氏又很正确地说过，婚姻的不满意的普遍，好比塞翁失马，不一定是一个十足的祸患。它表示从事于婚姻的人大都有一个很高的理想，并且都切心于实现这理想，唯其这种理想不容易实现，才发生不满与失望的反应；这是一个好现象，事实上婚姻是一种造诣的历程，一个须不断努力地攀登的历程[见埃氏所著书《婚姻的性的方面》。]。这一层见地确乎是我们所时常忘怀的。在我们西洋文明里，也许在任何文明里，真正的婚姻关系，即十足配得上叫婚姻的婚姻关系绝不是一蹴而就的，这原是在我们意料之中，不足为奇的。加入婚姻的人，对自己，对对方，既十有八九没有充分的认识，甚至于全不认识，只是盲人骑瞎马似的做去，一下子又怎么会到达真正圆满的婚姻关系呢？即就严格的个人一端而说，婚姻已经至少有三个方面（照霍尼女士的说法），一是身体的关系，二是精神的关系，三是一种建筑在共同生活上的人事关系。关系之多而复杂如此，而准备功夫的欠缺又如彼，前途困难的丛生与必须历时甚久才有克服的希望，才可以到达一个真正圆满的境地，可以说是一件势所必至理有固然的事了。设或始终达不到这种境界，即婚姻关系里多少总有一些罅漏，我们若再加仔细地观察，在大多数的例子里，大抵可以发现种种补苴罅漏的办法；不圆满的婚姻关系既所在而有，这种补偿的办法也就不一而足。美国文哲家爱默生（Emerson）的补偿的学说原适用于生活的许多方面，但最最适用的方面无疑的是婚姻生活。

要相当地看清楚婚姻的事实，一番范围很广的按部就班的调查是万不可少的。但即使有了此种调查，所可能得到的，也不过是很大略的一个结果。许多的人不愿意承认他们的婚姻是一个失败，对自己不肯承认，对别人自更讳莫如深了。又有一些人的态度恰好和此相反，婚姻生活总有一大堆不可避免的小烦恼和小冲突，当其在烦恼和冲突之中的时候，他们很容易把婚姻的大纲大经或婚姻的中心事实完全忘却，而很匆遽地承认他们的婚姻是失败了；等到烦恼和冲突的情景过去之后，他们有机会比较超然地来观察到生活的大处，于是婚姻的大体的情形又复呈露在他们的眼前，到这时候，他们又会承认，他们的婚姻生活是一大成功。这其间还有一个发生困难的基本原因，就是很少人了解，他们所能希望的婚姻生活的满足究属是什么一个性质，安知他们怀抱着的不是一种根本上婚姻所无法供给的奢望？他们不了解婚姻终究是人生的一个缩影，一个太容易和太舒服的婚姻生活就不成其为一个缩影，换言之，就是不可能的；而对于人生真有阅历和真已备尝甘苦的人，这种太容易和太舒服的婚姻生活事实上也不能给予什么餍足。

因此，我们对于满意不满意的问题，虽得不到一个绝对准确的答案，我们至少必须把这种答案的尝试放在一个统计的基础之上。戴维斯女医师，在“性关系无疑的是全部婚姻关系的主要部分” 的假定之下（按这假定必须附有条件，才能成立），发现一千个大体上认为正常的已婚女子中间，八百七十二个毫不犹豫地承认她们的婚姻生活是美满的；一百一十六个是不很美满的或完全不美满的，而其主要原因是性的不相投合；只有十二个女子在这方面没有答复。[见戴氏所著书《二千二百个妇女的性生活的因素》。]

狄更生的资料和戴氏的不很一样，他的研究对象是到他的妇科医室里来请诊的女子，她们的正常的程度大概赶不上戴氏的那一批研究对象。狄氏发现自认为满意的百分数似乎不及戴氏所发现的那般大；他的结论是，在所研究的一千个女子里，每五个之中有三个，即五分之三是“适应[英文adjustment或adaptation一字，以前译作“适应”或“顺应”，大抵是由日本的译文中沿袭而来。译者按《中庸》有“致中庸，天地位焉，万物育焉”的话，注释家说位是“安其所”，育是“遂其生，然则安所遂生，就是位育”；进化论者所说adjustment或adaptation的精意其实也不过如此。本书曾改用“位育”做译名，后经整理，已改作“适应”。]得当”的，即，对于婚姻生活至少是“无憾”的。其余五分之二便是“有憾”的而“不善适应”的了。“适应得当”和“不善适应”的两组女子，在成分与性质上是没有显著的分别的；她们的社会身份和经济地位很相像；两方面各有三分之二的分子，在以前都有过不少的自动恋的习惯；“适应得当”的一组，在生育力方面要略微的强些，不过两组之间最主要的一个一般的分别似乎是在人生观一方面，“适应得当”的一组的人生观比较要客观，比较的不以自我为中心，比较的不受内心冲突的折磨。不过狄氏也发现那组“不善适应”的一百个妻子在“社交生活上是正常的”，她们的教育和经济水平也在一般人之上，而其中少数代表的分子也是很温雅的，穿着得也很齐整，有的也很美，很有脑筋；其中有十三个是很清楚的有不健全的性格的；一百个中，精神不健全到一个近乎“深刻的整个人格的扰乱”的，有十九个。无论如何，在社会地位、教育造诣或健康程度上，这一组和“适应得当”的一组并没有很大的分别，而就一般的外表看，双方的人格和环境可以说是一样的。婚前的自动恋或手淫一类的习惯也是差不多同样的普遍；而在成婚以后“不善适应”的开始也不一定全都由于性的不相投合，往往其他方面的不相投合是一个起点。两组之间最大的分别是“内心冲突”的有无多寡。看了狄氏的这一番研究，我们可以了然于这个婚姻“适应”的问题是往往很复杂的了。[见狄氏与比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》。]

汉密尔顿医师所研究的人数比较少，但两性都有，并且大体上都可以假定为很正常的，其中一百个是已婚男子，一百个是已婚女子。汉氏对于婚姻生活满意不满意的问题探讨得最为细到，他根据每人所得的积点或分数，把满意或幸福的程度分作十四级。他发现男子的满意的程度很清楚地要在女子之上，在最高度的满意的各级（第七级到十四级）里，男子有五十一人，而女子只有四十五人，剩下的四十九个男子和五十五个女子就都在低度的满意的各级里了。汉氏认为这种统计的结果是和个人接触时他所得的很确切的印象相符合的，这种印象也以为“就一般情形说，女子对于婚姻的失望，比起男子来更要见得严重”。[见汉氏所著《婚姻的一个研究》]

我不能说这样一个结论是值得诧异的，我个人所观察到的结果似乎也是如此。女子在婚姻生活里更不容易得到满意，一部分也许是不可避免的，也许是两性在婚姻关系里所必有的一些结果。一样是婚姻，但对于女子，它的意义比对男子要深长得多，因为既要当心丈夫，又要生育子女，又要管理家务，一身兼数役，她必然地要把更大的一部分的精力交付出来，因此，如果在她一方面有失望的感觉，那失望一定是更严重的。至于男子，他的生活普通既然是大部分在家庭以外，他对于家庭生活和家人关系，所处的是一个比较超然的地位。在他的活动范围里，家庭只占比较小的一角；而在这一小角里，事实上他用不着活动，他但须休息。反过来，一个女子一定时常要感到婚姻就是她的生命的全部，因此她时刻要顾虑到种种比较严重的问题。这就使我们回想到上文狄更生的一点很有意义的观察，就是“适应得当”与“不善适应”的两组妻子之间，主要的分别是前者比较客观，比较不受内心冲突的骚扰。换言之，这种比较客观与不受内心冲突的骚扰的妻子，在生活态度上，和普通的丈夫，就更多几分相像了。

不过我们时常遇见的妻子们对于婚姻的失望，虽则多少是表面的或离开表面不远，实在是很有根底的一个现象。这种失望当然是和近代妇女生活的变迁有连带关系的。近代的妇女对于生命已经有一种更大的展望，因此，也就感到一番更大的要求；男性的优势，她们自己的比较委屈的地位，在她们的母亲一辈是认为很自然而不可避免的，在她们看来却是很不满意的。对于女子，这世界是变了，特别是在她的宗教生活和社会生活方面；对于男子，这种变动虽也未尝没有，但远不如对于女子的那般深刻；在女子不能不感到这种变动的深刻，一部分也是因为这种变动的一大部分是经过了舆论的特别承认与法律的特别规定的。男子的一般的传统生活也没有改变很多。因此，一个女子加入婚姻生活以后，很容易感到一种刺谬的情形，一种事实与理论的刺谬，一种生活与主张的刺谬，而这种刺谬又很容易引起一番内心的冲突。有许多女子——其中有旧派的富有浪漫主义的理想的女子，从小到大很少和男子发生过接触；其中也有比较新式的女子——到了蜜月的时期才第一次了解男子是怎样的一种人和婚姻是怎样的一回事，而从那天起就深深地感到不满与失望，甚至于到老不会完全忘记或摆脱。对于旧派的女子，这固然是由于旧式教育的错误，而对于新式的女子，这种不满的心理就得追溯到方才所说的那种刺谬的情形了。

不过婚姻生活的所以令人不满，还有一个更基本的理由，这我在上文已经偶然提到过。近代婚姻制度虽曾经发生不少的变迁，不过这种变迁大都是限于表面的，对于婚姻关系的基本事实，往往忽略过去。这种变迁把注意点集中于种种浮面的条件或格式之上，让大家以为只要条件合宜，格式允当，婚姻的幸福就有了保障似的。最不幸的是，这种变迁把婚姻关系最紧要的一层搁过了一边，就是婚姻关系决非寻常的人事关系可比，其深刻处，可以穿透两个人的人格，使他们发生最密切的精神上的接触以至于混化，除了极度肤浅与无聊的人，这种深入腠理的精神关系，虽属不容易培植，却是谁都可以有的，如今所注意的既然只是外表的条件与格式，风气所趋，不但是从事婚姻的人忘怀了这种培植功夫的不易，并且使他们不再感到这种功夫的必要。就这一点说，近代的婚姻是退步了，因为在旧式的婚姻里，这一点例子比较充分地做到的[在中国也有类似的情形。新式的婚姻主张恋爱须绝对自由，绝对的“没有条件”，必须完全自己裁可，别人不能赞一词；这些，都可以说是外表的条件或格式。实际上这种婚姻的好合的程度并不见得比旧式婚姻的程度要高出多少。旧式婚姻于结合之先，主张门第相当，才貌相配，须有老成的人为之主持，结合之后，又主张亲而不狎，相敬如宾；如此，婚前既有相当的客观的条件作保障，婚后又有一些培植的功夫来维持，旧时夫妇关系之所以能历久相安，这些显然是原因的一部分了。那些醉心于新式婚姻的人，动辄以为旧式婚姻之所以能相安无事，是受了一种定命哲学的麻醉，特别是在女子方面，那是知其一而不知其二的。]。旧时的一种观念认为婚姻必有其不可避免的痛苦，现在这观念是不时髦了。不过痛苦依然存在，所不同的是方式已经换过罢了，而这种痛苦是从婚姻关系的内在的性质所发出的。要解除这种痛苦，离婚的方法也许完全没有效力，我们即使承认离婚应当有最大的自由，也并不一定能解除这种痛苦。离婚而再婚的人，在再婚以后并不享受更大的幸福，这种人是我们时常遇见的。可见这其间错误的不是婚姻，而是他们自己。德国凯塞林伯爵（Count Keyserling）在他那篇很皮里阳秋而又鞭辟入里的关于婚姻问题的分析里[见凯氏所著《婚姻问题的一个正确的陈述》一文。凯氏于二十年前（一九二五年）曾约请当代许多有名的作家就婚姻问题的各方面加以论述，由凯氏编成一本论集，题目叫《婚姻之书》，全书凡三篇二十余章，凯氏此文就是开宗明义的那一章。]，把婚姻描写作“一种两极间的张力”；婚姻是一元的，但这一元是由两个焦点组织而成的，焦点之所以能彼此维系，是由于其间有一种紧张的引力——他在别处说，这张力也许是一个很悲惨的张力——但若这焦点的关系必须维持于不败，这张力是不能取消的。这种焦点间的关系事实上也是一般生命的一个象征，自有其在生活上可以增加愉快的价值，在婚姻里如此，在一般的生命里也未尝不如此。我们说婚姻自有其痛苦的成分，或焦点之间的张力，自有其悲剧的性质，我们并不采取禁欲主义的立场，认为痛苦与悲剧本身有很大的意义，而值得加以申说。我们说这话的用意，有一位诗人而兼先知家的作家纪伯伦（Kahlil Gibran）已经再三地说过，就是快乐与悲苦是分不开的。“那盛你的酒的杯子当初不就是在陶人的窑里烧炼过的吗？”没有烧炼的痛苦，又何来饮酒的快乐？远在纪伯伦以前，智慧的蒙田，在他的《关于佛吉尔（Virgil）的几句诗》的那篇论文里，早就向我们提醒过，管我们哭的几根肌肉也就是管我们笑的那几根[道说法是有哲学的根据的。中国人的人生哲学大体上是接受这种说法的，所以有“祸兮福所倚，福兮祸所伏”一类的话。褚先生在《史记·日者列传》后有几句话很足以代表这种哲学：“祸与福同，刑与德双”，“黄金有疵，白玉有瑕。事有所疾，亦有所徐。物有所拘，亦有所据。罔有所数，亦有所疎。人有所贵，亦有所不如——何可而适乎？物安可全乎？……物不全乃生也。”《列子》寓言里的富人所做的噩梦也代表这种哲学。希腊的人生哲学里也有这很基本的一部分，详见英国人文主义的批评家茅尔（P．P．More）所作《神圣的嫉妒》（Nemesis,or The Divine Envy）一文，现入《谢尔蓬文集》第七辑（Shelburne Essays，Seventh Series）。佛家一方面也承认这种说法，但一方面更进一步，想把痛苦和快乐两俱摈斥在心理生活以外。印度相传有一个故事：有一婆罗门家，于室内忽见一美貌庄严之女，服饰均非凡品。主人异之曰，汝何人斯？胡为来至吾家？女曰，吾乃功德天也；凡吾所至，百事畅遂，福寿无疆。于是主人欢喜异常，敬心供奉。及至出门，于门外复见一女，囚首垢面，衣服褴褛。主人诃之，汝勿得立于此地。女曰，吾乃黑暗女也，吾姊在汝室内，汝何能不许吾立于此？主人曰，汝立此何意？女曰，吾之所至，其家必衰，一切祸患，排闼而来。主人大恚，欲强驱去。女曰，吾与吾姊，形影不离，吾姊在内，吾必在外，俟善缘终了，吾姊出时，吾即入矣。主人思之，福利固可乐，祸患又可惧，既压黑暗女，亦遣功德天。故曰，有智主人，二俱不受。]；蒙田这一类值得记诵的话不一而足，这不过是一例罢了。[霭氏在上文论婚姻的可取性的一节里提到“暌违是十全十美的母”的道理，如今讨论到婚姻生活的满意问题时，反而把这一层道理忘了，至少没有想到只字，连暗示都没有，这是译者认为很可以诧异一点。其实恶婚姻的促成虽往往因为一层道理，而好婚姻的维持久远也未始不由于这一层道理，唯其距离可以增加思慕，增加美好的想象，所以婚姻的维持，就得靠一种培植适当的距离的功夫。“相敬如宾”就是此种功夫的一个原则；“上床夫妻，下地君子”，就是这原则的注解。相传金圣叹曾经把妻子送回娘家，过了许时，又鼓乐喧天地用花轿把她抬回来，这虽未免过于徜徉玩世，但就“暌违”或“距离”的道理说，他是对的。不参考到这一层道理，而讨论婚姻生活的满意与否的问题，译者以为是不容易搔到痒处的。]