本书的出发点是一个古老的惊叹：为什么我们要同意现状呢？无论它们对我们是否有利。我们可能偶尔抱怨，但总的来说，我们同意这种现状。我们是自愿的。不过，这种自愿性（Freiwilligkeit）因何而起？

与本次写作同时开始的新冠疫情，为这个古老的惊叹提供了新的解释空间。即使这不是一本关于新冠疫情的书，我们也可以从中延伸出我们的问题。

让我们回忆一下，无论是洗手、强制戴口罩还是限制公共活动，伴随着这些所谓的“措施”产生了这样一个问题：为什么很多人（尽管不是所有，但也是大多数）都遵守这些规定呢？

回答是多种多样的。人们因害怕而遵守——害怕惩罚，害怕因不遵守而招致制裁。但这就是服从：人们遵守外在的形式——规定，命令，法令。

不过，人们还因另一种害怕而遵守——害怕危险，害怕病毒。在这种情况下，遵守从服从变成了理性。作为理性的、权衡利弊的个体，作为开明的公民，人们认识到限制的必要性。因此，人们出于信念而遵守——不再是规定的形式，而是规定的内容，一种让人信服的内容。一般来说，人们要么遵守一种占据主导的形式，要么遵守一种让人信服的内容。

在大多数情况下，人们的遵守是上述两者的混合体。谁能完全成为老实的公民，或百分之百自主的主体呢？然而，有些东西仍然存在——正是新冠疫情让它们变得显而易见。尤其是在开始阶段，几乎无法判断什么是理性的、什么是不理性的，什么是有效的、什么是无效的。口罩——首先否定，然后肯定。接触传播或体表接触传播——最初引人注目，后来则可忽略不计。街头偶遇——一开始感觉很危险，接下来变得无所谓。但人们仍然遵守。这不能仅用理性来解释。因为即使在无法论证的情况下，人们也会服从。然而，这并非纯粹的服从。[我们先暂时搁置新冠病毒否认者的各种抵抗。因为对我们的问题来说，遵守规则更令人兴奋。——原注]

政策的目标是改变人们的行为，包括那些微小的日常行为。因此，它有赖于人们的配合。那么，人们对这些规定的接受因何而起？有些人认为，通过正向激励可以最有效地调节人们的行为。换句话说，既不是通过强制，也不是通过说服，而是通过操纵。然而，人们在这样的情况下不知道什么是理性的，同样也不知道什么是有效的正向激励。所有方案最终都不能解决问题，即使混合方案也是不够的。因为它们都违背了一个核心因素：自愿性。自愿——但并非出于理性的原因。

这种特殊情况不仅限于新冠疫情。我们必须以不同的方式提出问题。如果大多数人的自愿性是一个事件和所有社会关系的核心，那么这样的自愿性因何而起？21世纪开明主体的自愿性又因何而起？这才是我们的惊叹和我们的问题。

1546年或1548年[确切的撰写日期不详。该文首次发表于1576年。——原注]，法国作家拉·波埃西[艾蒂安·德·拉·波埃西（Étienne de La Boétie，1530-1563），法国法官、作家、政治理论家，其政论性文章《论自愿为奴》被认为对现代反集权和公民不服从思想产生了早期影响。——译者注]撰写了《论自愿为奴》（“Abhandlung über die freiwillige Knechtschaft”）一文[Étienne de La Boétie: Abhandlung über die freiwillige Knechtschaft, Innsbruck – Wien 2019.]。他创造了一个被广为引用的矛盾公式，将自愿性和奴役联系在一起，也就是自愿的强制关系。

拉·波埃西问道：为什么这么多人，所有村庄、城市和民众，会忍受唯一的暴君呢？他的回答是：统治者的权力不会多于其被赋予的权力。暴君也一样。他只拥有应得的权力。他只在人们可以容忍的范围内对他们造成伤害。因此，统治的秘密在于被统治者的同意，被压迫者自愿接受统治者的压迫。这就是拉·波埃西给同时代人讲授的矛盾课程。他向他们呼喊：是你们让暴君变得强大！他的权力在于你们的自愿性！

拉·波埃西认为，要想获得自由，人们只需停止服从。因为人们可以选择成为奴仆还是自由人。但人们同意自己的不幸，甚至追求这种不幸。

拉·波埃西说道：“这真是一种非常奇怪却又如此普通的现象。”[Ebd., S. 6.]

然而，为什么人们会服从呢（无论这对他们是否有利）？更尖锐的问题是：如果这不符合人们的利益，为什么他们还会服从呢？

拉·波埃西对这种矛盾现象做了如下解释：最初，对民众的征服可能是强制性的。但一旦被征服，民众就会“完全遗忘自己的自由”并自愿服从（freiwillige Unterwerfung）。但这种遗忘因何而起？强制性又是如何变成自愿性的呢？拉·波埃西对这个问题的回答涉及以下三个因素。

首先，通过欺骗和诱惑。换句话说，狡猾的暴君们巧妙地利用了强有力的手段：妓院和赌馆，公共娱乐和消遣，分发肉食等庆祝活动。“由此，他们欺骗了以肚腹为主人的底层民众。”[Ebd., S. 42.]换句话说，这是一场交易——但却是一场糟糕的交易，因为代价是自由。

其次，通过一切能助长轻信的事物来巩固统治。尤其是通过权力的饰品——浮华、谎言和宗教。也就是通过一切能蒙蔽人们的东西。

最后，通过习惯和教育来增强自愿性——它们会扭曲人们“生而自由”的本性。因此，自愿性不过是对人们追求自由这一自然倾向的扭曲。教育和习惯会埋没并破坏这种本性，这样一来，人们只能满足于自由的替代品，即自愿性。这一替代品通过习惯和教育变成了必然，违背了人们与生俱来的“未经败坏的本性”。由此，自愿性替代了真正的自由，成为人们的第二本性。

拉·波埃西认为，服从的执念会深深地扎根，（自我）奴役已经成为第二本性。尽管如此，拉·波埃西仍然将他的文本作为一种呼吁、宣言和号召：“下定决心不再服从，你们就会获得自由。”只要人们不再同意成为奴仆，人们就能得到解放。就像第二本性可以轻易摆脱一样。拉·波埃西向同时代人发出的呼吁基于两点：一方面，他认为奴役是一种外在关系——尤其是它建立在强制和欺骗的基础上。另一方面，在他的文本中，自愿性的存在令人惊讶——它是缺席的。对一篇探讨自愿性的文本来说，这是不可思议的。也许，自愿性之所以在文本中缺席，是因为它是一种缺失：缺失真正的、纯粹的、自然的自由。在他看来，自愿性只是被扭曲、被败坏的本性。

拉·波埃西的矛盾是一种既持续又可变的现象。它是持续的，因为我们如今仍然生活在自愿的强制关系中。然而，它也是可变的，因为自愿服从随着社会关系的改变而改变。

自愿服从仍然存在，但服从的形式和服从的内容不断变化。因此，它是一种持续存在的现象——表现为不同的特征、不同的强度、不同的实现方式和不同的理论化。如今，不再是自愿奴役，而是自愿服从。这是一个重要的区别。因为服从者并不是主人的奴仆——他更多的是服从于关系并融入其中。与奴役不同，这样的服从并不将自己视为奴仆，它更像是一种同意——同意现有状况，接受社会秩序。更重要的是，在这种乔装打扮的强制关系中，自愿性似乎走向了其对立面：一种被视为授权（Ermächtigung）的服从。这种自愿服从的影响再怎么高估也不为过。因为这是在支持、维护、延续现有秩序和现有关系时最深远、最有效的方式。这种方式既符合个人利益，又违背个人利益。

如果自愿服从既持续又可变，那么问题就来了：自愿性究竟意味着什么？它又从何而来呢？

因此，我们要探索拉·波埃西所缺失的那种自愿性。在他那里，自愿性未得到应有的重视。因为对他来说，自愿性只是走向自由这一“本性”的衰落形式。文明的扭曲埋没了自由冲动这一自然状态。

但这种探索不是考古式的，不是在文明的废墟中进行挖掘。因为那样的话，我们只会证明拉·波埃西的想法。这种探索更多的是一种迂回——不是将社会理解为一种扭曲，而是将其理解为一种可能性，甚至是自愿性萌发的一种条件。

拉·波埃西的贡献是提供了一个概念——自愿服从的矛盾公式。但他没有留下一个有效的定义。他的想法是，面对暴君的，是一个拥有决策能力的主体。无论这个主体的自愿服从是因为已经成为习惯的强制、欺骗还是诱惑，拉·波埃西的解释都是不够的。因为在以上这些情况中仍然存在一种外在关系。然而，自愿服从所需要或所依赖的，更准确地说，它是一种内在关系。

因此，我们必须提出这样一个问题：人们应该如何想象这样的关系？它从何而来呢？

要想回答这个问题，我们必须将目光从16世纪的法国转向17世纪的荷兰。在那里，哲学家斯宾诺莎[巴鲁赫·德·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632-1677），荷兰哲学家，泛神论和启蒙运动代表人物之一，著有《伦理学》《神学政治论》等。——译者注]提供了关于自愿服从的另一种表述：人们会“为他们的奴役而战，就像为他们的救赎而战一样”。[Baruch de Spinoza: Theologisch-politischer Traktat, Hamburg 2012（Erstveröffentlichung 1670）, S. 6.]

他们不仅将奴役和救赎混为一谈，甚至还为此而战。为什么呢？

乍一看，人们会说：奴役意味着强制，救赎则意味着人们的期望和追求。人们是自愿的。但斯宾诺莎指出，国家的统治不仅限于强制服从。它还包括一切让人们自愿服从的手段。关键在于，这对斯宾诺莎来说并无区别。服从君主的命令，无论出于对惩罚的恐惧、对利益的期望还是对上帝或对祖国的爱，都是无关紧要的。因为“一个人之所以成为臣民，不在于服从的原因，而在于服从本身”。[Ebd., S. 255.（Kursivsetzung I. C.）]

行为的自愿性本身并不能保证我们的行为不是为了奴役而是为了救赎。斯宾诺莎认为，人们可以根据自己的判断做出自愿的行为，但这并不意味着，他们在根据自己的权利而不是国家的权力行事。因此，自愿性并不能改变服从这一事实。在斯宾诺莎看来，关键在于，服从不是外在的行为，而是“内在的态度”。这就是我们要寻找的内在关系。也就是说，自愿性不仅意味着服从命令，还意味着“全心全意”地这样做。因此，人们必须更进一步：自愿性并不会削弱服从这一事实，它反而增强了这一事实。斯宾诺莎由此得出结论，最伟大的统治来自“那些统治臣民心灵的人”。

不过，统治人心意味着引导冲动——引导爱、恨、蔑视等情感。例如，引导我们为自己的奴役而战，这在我们看来是一种救赎。然而，这些情感本质上是以君主为导向的。

在这里，我们理解了斯宾诺莎所说的“君主政体的最后秘密”：臣民混淆了救赎与奴役。他们不仅混淆了服从与自愿，还混淆了君主与上帝。

继内在关系之后，我们又得到了一个关于自愿服从的关键词。在斯宾诺莎看来，这种服从的原型就是宗教，尤其是对一神论上帝的信仰。这个看不见的上帝被抽象地理解为纯粹的必然性，无法打动人心。只有当他变成一种具象，也就是被赋予人们可以把握的形式时，例如，具象化为国王、摄政者、立法者，“仁慈、公正”——换句话说，具有人类特征。简而言之，上帝只有在被理解为人类，尤其是理想化的人类时才能打动人心。只有这种人格化、人性化的权威形象才能触动人们的心灵。只有白胡子老人的形象才能打动人们的心灵、增强服从的意识：全心全意的服从，不被察觉的服从。因为这种人类形象创造了自愿性的核心因素：与权威的“个人关系”（persönliches Verhältnis）[Étienne Balibar: La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris 1997, S. 67.（Übersetzung I. C.）]。只有在个性化的上帝面前，人们才拥有爱的个人关系。只有这样的上帝才爱我，也只有这样的上帝才爱我。正如斯宾诺莎所说，这意味着，只有他爱我“先于其他一切”。这一点至关重要。因为这意味着：他看见我，他在意我。而这种被在意性正是自愿服从和全心全意追随的驱动力，远远超出所有纯粹外在的、欺骗或诱惑的形象。

我们可以确定：这种内在关系是自愿服从的核心——与上帝、与权威的个人关系。法国哲学家阿尔都塞[路易·皮埃尔·阿尔都塞（Louis Althusser，1918-1990），法国哲学家，当代最具影响力的马克思主义思想家之一。长期执教于巴黎高等师范学校，福柯、德里达等都曾是他的学生。著有《保卫马克思》《读〈资本论〉》等。——译者注]在20世纪70年代将这种关系转化为一个清醒的概念：他将其称为呼唤（Anrufung）。[Louis Althusser: Ideologie und ideologische Staatsapparate, Positionen Band 3, Westberlin 1977.]

那么，什么是呼唤呢？

呼唤既存在于宗教内部又存在于宗教外部——但在任何情况下，它指的都是同一件事：自愿服从的原始场景。即使它被普遍化、世俗化，宗教仍然是这种呼唤的模型。

人们通常会说：信徒呼唤上帝。但这样做的人必定已经相信这位上帝，必定相信这位上帝能回应。因此，他必定已经是一个信徒。这是一种次要的呼唤。主要的呼唤则是一种过程，发生在人们转向上帝之前。这是向我们发出的呼唤。在这种情况下，上帝的呼唤找到了信徒。

这既是一个高度想象的过程，又是一个高度真实的过程。它是想象的，因为它来自一个构建的、想象的权威——可以是上帝、君主、国家、民族、父亲（作为权威）或一个抽象的原则。它们具有不同的性质，但在呼唤中，它们都变成了一个构建的、想象的权威——一个人格化的大主体，它的呼唤传达到我们这些小主体——无论是信徒、公民还是儿童[我在这里采用了阿尔都塞的写法，即用大写的“SUBJECT”来表示大主体，以将其与小写的“subject”表示的小主体区分开来。——原注]。权威变成了大主体。大主体呼唤它的小主体，就像白胡子老人呼唤他的羊群一样。

这种呼唤不仅限于字面意义，还包括所有制度安排，所有实际的、意识形态的配置——一系列机构、象征、实践、仪式、典礼、形式、传统。通过它们，呼唤出现、表达、循环，直至传达到主体。整个宇宙都可以被描述为某种意识形态。

这种呼唤从人们出生时（或在那之前）就开始了，新生儿的名字、位置和身份是在家庭中规定的，是面向社会的初次介绍。然后，这种呼唤在学校和培训机构中继续。它扩展为一系列呼唤：宗教机构的呼唤、政治组织的呼唤、文化形式的呼唤和权威的呼唤。每种呼唤都是一种提议、一种可能、一种对具体身份和具体位置的赋予。它们有时相互补充，有时也会相互矛盾。这可能会引发个体的生活危机。这样的呼唤可能来自任何地方。

爱尔兰作家詹姆斯·乔伊斯[詹姆斯·乔伊斯（James Joyce，1882-1941），爱尔兰作家，意识流文学的先驱之一，著有《尤利西斯》《芬尼根的守灵夜》《都柏林人》等。——译者注]描述过这种多声部的呼唤，当艺术家年轻时，“他总不时听到他的父亲和他的老师们的劝导，敦促他一定要千方百计做一个正人君子，敦促他一定要千方百计做一个好的天主教徒。……在运动会开始的时候，他听到另一种声音在敦促他要变得强壮、有气魄和健康，而在挽救国家民族的运动进入学校的时候，他却又听到另一种声音，吩咐他必须忠于他的国家，帮助提高它的语言和传统。在尘世中，他早已预见到一个世俗的声音一定会吩咐他通过他的努力再恢复他父亲昔日的地位，而同时他学校里的同学们的声音又敦促他对人一定要够朋友，要掩盖别人的过失，要为别人求情，还尽可能设法让学校多放几天假”。[译文转引自：詹姆斯·乔伊斯，《一个青年艺术家的画像》，黄雨石译，外国文学出版社，1983，第94页。——译者注]

关于最初的问题，我暂时可以这样说：即使在新冠疫情期间，肯定也存在呼唤。只不过，我们还不知道它是什么样的。——原注 这种呼唤是针对我们的，是向我们发出的。当我们听到它时，它就传达到我们。当我们追随这种呼唤时，我们并不像遵守命令那样，而是通过回应来追随它。我们会说：是的，那就是我，这就是我。由此，我们接受了我们的名字、位置和身份。然后，我们接受了大主体给我们提供的那个名字，接受了它给我们展示的那个身份。因此，追随这种呼唤意味着成为一个特定的自我，意味着变成某个特定大主体的小主体，而这个大主体在生活中是可变的。我们已经看到，上帝、君主、国家、民族、父亲都可以占据呼唤者的位置。革命、美德或先锋也可以。呼唤不在乎大主体的名字，就像它不在乎我们会成为信徒、儿子、女儿、公民还是反叛者一样。无论如何，呼唤构建了我们身份的原始场景，同时也构建了我们自愿服从的原始场景——这样的服从并不被我们体验为服从，而是被我们体验为自愿追随的呼唤。我们接受它，认为它属于我们。我们感觉它在意我们。形式可能会改变，但呼唤这一事实，也就是我们追随某种呼唤，将伴随我们一生。无论是延续之前的呼唤还是中断之前的呼唤。

如果我们回顾斯宾诺莎提出的范例——宗教，即使只是粗略考察，也会发现宗教的呼唤随着时间的推移发生了变化。

在我们（欧洲）这片区域，基督教曾经是占据统治地位的国教，所有社会机构都是宗教呼唤的流通领域。宗教的呼唤在家庭和学校中发出。它规定了身份和生活世界，例如，它通过日历将时间分为神圣的和世俗的、工作的和休息的。它陪伴着生活的各个阶段：从洗礼到入教再到婚姻和死亡。

如今，随着宗教信仰和宗教形式的增加，呼唤不断多样化、具体化（不再是针对每个人，而是针对特定群体），其在制度领域和意识形态领域的流通也是如此。例如，少数宗教社群试图在他们的封闭区域内推行他们的呼唤——就像他们试图在学校等普遍意识形态领域发出特殊声音一样。

然而，社会性呼唤不断增强——不只在宗教领域，而是在所有领域——的趋势并没有削弱“呼唤”这一概念本身。呼唤仍然是构建身份和自愿服从的方式。换句话说，呼唤是一个持续的机制，同时具有无穷的变化。

这样一来，抽象的原则也可以转化为呼唤。正义、自由、平等、博爱等原则，甚至理性、享乐主义——一切都可以变成呼唤。在这种情况下，它们是一种世俗的呼唤。

当一个抽象的原则转化为一种呼唤时，它也经历了一种人格化的转变——它变成了一个大主体。它借用了一种“人类的”形式，或被赋予了这种形式。就像那些可以被称作“主题神”的古代神明一样，一个原则被赋予一个神明、一个神圣的形象——例如智慧的雅典娜（Athene）、爱情的阿佛洛狄忒（Aphrodite）、正义的朱斯提提亚（Justitia）。这些神明代表了这些原则，在一定程度上“体现”了这些原则。就神性而言，人们可以这样说。

用古代的神明来解释世俗的呼唤，这听起来可能有些荒谬，但它确实具有现实基础。因为即使没有古代的神明，呼唤也从来不是完全世俗的。

抽象的原则只有在变成理想，也就是神圣形象的世俗对应物之后，才能发出呼唤。因为理想是世俗的升华。在这个过程中，即使像自主性或理性这样基本的世俗原则也会发生转变。它们变成了信仰。理性有别于相信理性。后者意味着，理性被转化为一个想象的大主体并从中发出呼唤。这样的大主体就是原则的纯粹形式——理性的理想。它既是理想类型的标准，又是理想类型的观念。

有一些原则的理想对主体提出了要求，例如义务。还有一些原则的理想蕴含着某种承诺，例如自主性或享乐主义。但在任何情况下，它们都是作为呼唤传达到主体的。这意味着，理想开启了与抽象原则的个人关系。听到呼唤的主体会感到被在意：你是一个理性的主体（更准确地说，你应该是一个理性的主体），或者说，你是一个享受的主体。这种个人关系还有情感的维度——爱和恨在这里变成了褒和贬。但它产生的影响并没有减弱。

我们现在理解了，拉·波埃西的自愿奴役意味着主体听到了暴君的呼唤、追随了暴君的呼唤。只有当人们将自己理解为大主体的小主体时，只有当人们进入了这种类型的个人关系时（它渗透了我们并构建了我们的身份），人们才能谈论自愿。

如果与大主体的个人关系不仅触动我的心灵，还在一定程度上塑造我的心灵，那么应该如何看待这种关系呢？如果这个权威影响了我的自愿性呢？是自愿性导致了我的服从，还是服从导致了我的自愿性呢？

实际上，这个问题不能这样回答。因为这里涉及一个循环：认同权威，追随权威的呼唤——也就是服从，改变我们。这使我们变成拥有特定身份的主体——可以行动的主体。因此，服从使我们成为能决定是否追随呼唤的行动者，要么自愿服从，要么不服从（继而追随另一个呼唤）。人们必须成为某人，才能服从。人们必须服从，才能成为某个特定的人（或拒绝服从——但那样的话，人们将成为另一个人）。

因此，自愿性并不像拉·波埃西的自由本性那样“自然”，而是必须通过呼唤才能塑造、形成。就这方面来说，自愿性不是社会的扭曲，而是社会的产物。自愿性不是明确的简单同意，而是模糊的矛盾关系（自愿服从）。在这一点上，我们遵循拉·波埃西的思路。但自愿服从的基础是与权威的个人关系。这是一种强有力的联系，甚至是一种纠缠。

通过爱的关系，人们与征服他们的权力相连。斯宾诺莎的“对心灵的统治”是一种不容易摆脱的控制。因此，在这样的自愿服从中找到一条出路并不容易。自愿服从是一种难以摆脱的纠缠。

拉·波埃西之所以能发出“摆脱枷锁”的呼吁，是因为他将与权力的关系理解为纯粹外在的。外在的关系是可以摆脱的。但实际上，人们为他们的枷锁而战，“就像为他们的救赎而战一样”——因为他们已经将这些枷锁内化了，甚至因为这些枷锁从根本上将他们与“他们的”大主体、与“他们的”主体性联系在一起。

那么，与人格化、个性化的权威建立个人关系就是自愿服从的公式吗？

不完全是，因为这还没有涉及自愿服从的另一个方面——它的社会功能。

不幸的是，完整的自愿服从的公式还要更复杂一些：“意识形态代表了个体与其真实的生存条件之间的想象的关系。”

这是一个庞杂的句子。它像一块巨石矗立在一个文本片段中[Louis Althusser: Ideologie und ideologische Staatsapparate, Positionen Band 3, Westberlin 1977, S. 133.]。这个句子令人难以忍受。然而，它不过是笨重的自愿服从的公式。因此，唯一要做的就是拆除这块巨石、分析这个句子。

首先要明确的是，真实与想象的对立并不等同于实际与表象、现实与幻觉的对立，也不意味着物质与精神的对立。

“真实的生存条件”其实是指整个社会秩序。没有想象的形式。高度意识形态化。没有个性化的形象[这里涉及拉·波埃西提到的两个概念：reelle和anthropomorphe，分别意为“真实的”和“拟人的”。——译者注]。这就是社会关系的匿名结构。在这里，个体是去中心化的。个体不在中心。更重要的是，在这些关系中，人们只是代理人（Agent）。这些关系超越并支配着代理人。在这里，我们甚至无法谈论服从，因为从这个角度来看，个体只是齿轮。而作为齿轮，人们不能主动服从——只能被动连接。与社会机器连接，与生产机器连接。

然而，这在主观上是不可行的。就像它无法真正实现一样。人们无法感觉自己是生活的代理人。人们无法体验自己是系统的一个齿轮。或者说，如果人们有这种感觉，那么它就是不可行的。因此，我们需要一种可行的关系。这就是我们的巨石之句中“想象的关系”的意义。现在，这种想象的关系是双重的。

它首先是一种自我关系（Selbstverhältnis）：是某人。成为某人。某个特定的人。某个独特的人。在这种关系中，人们追随一种呼唤，成为一个自我。在这种关系中，人们不是代理人，而是主体；不是齿轮，而是行动者。

但想象的关系不仅是一种自我关系，它还是一种世界关系（Weltverhältnis）：与世界的个人关系。

人们应该如何想象与世界的个人关系呢？就像斯宾诺莎主义者[他们的主张可以简单概括为“从自然界本身来说明自然”，具有唯物主义和泛神论（甚至无神论）的性质。——译者注]感知太阳的方式一样。斯宾诺莎写道：“例如，当我们看着太阳时，我们会想象它离我们大约200英尺远。”[Baruch de Spinoza: Ethik, Leipzig 1919, S. 177.（Teil IV, Lehrsatz 1, Anmerkung.）]这就影响了我们对太阳的想法——无论我们是否知道它的真实距离。即使我们后来认识到或体验到它的真实距离，“我们仍然会将它想象得离我们很近”。这意味着，我们并不是将感知到的太阳体验为我们意识中的东西。正如阿尔都塞所说，我们将其体验为我们的“世界”。[Louis Althusser: Für Marx, Frankfurt/M. 1968, S. 183.]

这并不是要澄清错误。不是要说，实际上，你们的小太阳是如此之大——以数字为证。而你们（也就是我们）如果相信太阳实际上就是从窗户里看到的那个小太阳，那么就会陷入一种透视错觉。这与启蒙无关。不是要揭示错觉和真相、误解和真知的对立。重要的是理解透视错觉本身。不是将其视为无效或错误，而是将其视为“不适当的观念”的必然性，正如斯宾诺莎所说：作为必然的幻觉，作为有效的表象。换句话说，重要的是理解它的“实际社会功能”[Ebd.]。说得清楚一点，它的功能是让这个世界变得可行。因为与太阳的距离意味着，我们的位置是我们这个世界的一部分。是的，这个世界是通过我们的位置展现在我们面前的。这个位置可能是一种透视错觉，一种不适当的观念——但它正是我们的“世界”和我们的“现实”的基础。我们的“世界”——这是一种想象的关系，一种实际的关系，一种可行的关系。在这个世界中，我是被在意的。在这个世界中，我作为接受者出现。这个世界与我有关——就像我与它有关一样，这个世界以我为中心。想象的关系意味着一种秩序，我在其中占有一席之地。不是作为一个齿轮，而是作为一个主体。换句话说，这是一种关系、一种秩序，正是它使自愿性成为可能。

这种关系是想象的，我们作为主体拥有一种想象的身份——这并不表示反对，不是要揭开想象的面纱，进而认识隐藏在面纱之下的现实。不是要撕下行动主体的面具，进而揭示发挥作用的代理人。不是要将真实社会的软弱无能变成对行动的、自主的主体的赞扬。不幸的是，这种赞扬只是一种幻觉。想象既不是一种颠倒，也不是一种纯粹的幻觉。它更多的是要理解所谓的想象的必然性、功能性和有效性。我们想象的主体性与我们想象的世界关系是我们发挥作用的条件。就这方面来说，这种条件既是幻觉，又不是幻觉。它是一种有效的幻觉，因此，它具有自己的现实性。

“个体与其真实的生存条件之间的想象的关系”，这个巨石之句就是笨重的自愿服从的公式。它表明，只有在想象关系的舞台上，只有在意识形态中，人们才能得到需要的东西，人们才能获得满足真实生存条件要求的工具。因为只有作为行动者，人们才能成为好的代理人。只有作为主体，也就是拥有身份的行动主体，人们才能很好地发挥作用。我们可能只是生产关系这台大机器上的齿轮——即使我们在行动。但如果我们将自己想象成齿轮、体验成齿轮，我们就无法作为齿轮发挥作用。只有当我们不是代理人时，我们才能作为代理人“行动”。更准确地说，只有当我们不这样想象时。我们必须将自己体验为主体（无论如何想象），才能作为齿轮发挥作用。换句话说，我们的社会存在需要并促使我们分裂。我们是分裂的存在。每个人，代理人和行动者。既被动连接，又主动服从。被嵌入真实生存条件的陌生的必然性中——同时将自己嵌入想象的“自己的”必然性中。这就是我们的社会存在的矛盾逻辑。

因此，巨石之句这个笨重的自愿服从的公式表明：只有作为主体，只有作为拥有身份的行动主体，人们才能很好地发挥作用。这意味着：自愿发挥作用，自动发挥作用[Louis Althusser: Ideologie und ideologische Staatsapparate, S. 148.]。因为这就是自愿服从的秘密，也是其产生巨大影响的秘密——它使我们每个人都能全心全意地自动发挥作用。

我们都追随着一种呼唤，但这种呼唤总是在变化。那么，如今向我们发出的呼唤是什么呢？如今让我们自动发挥作用的是什么呢？这个问题的另一种表述是：如今促使我们自愿服从的是什么呢？