本书的论点是，我们如今追随的主要呼唤是自恋。另一种表述是，我们如今自愿服从的方式是自恋。这不是试图用一个概念来揭示社会的复杂性，而是试图把握我们在社会中生活的特殊模式。

自恋的论点并不新颖，也不具有任何独创性。关于这一主题最著名的两本书都是几十年前出版的——美国社会学家理查德·桑内特的《亲密的暴政》（1977）[理查德·桑内特（Richard Sennett，1943—），美国社会学家，主要研究领域为城市社会学、身体史、观念史等，《亲密的暴政》（Die Tyrannei der Intimität）即《公共人的衰落》，完整的书名为“Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität”，作者在此处使用的是副标题。——译者注]，美国历史学家克里斯托弗·拉什的《自恋主义文化》（1979）[克里斯托弗·拉什（Christopher Lasch，1932-1994），美国历史学家、社会心理学家，曾在爱荷华大学、罗切斯特大学等地任教。《自恋主义文化》（The Culture of Narcissism）揭示了20世纪五六十年代美国乃至西方的核心性格、心理特征以及心理危机的根源。——译者注]。本书只是论述一种对自恋的特殊理解，与上述两位作家既有相似之处，又有一定差异。

桑内特和拉什这两位作家都明确区分了自恋和利己主义。这绝不是理所当然的，因为在日常生活中，自恋和利己主义常被认为是同义词。对此，桑内特写道：“利己主义者，以攻击性方式在世界上获得满足，享受他所有的和他所是的，知道如何将东西占为己有。”这并不符合自恋者的特征[Richard Sennett: Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität, Berlin 2008, S. 577. Christopher Lasch: Das Zeitalter des Narzissmus, München 1982, S. 27.]。拉什的论证与此相似。他也将自恋与他所说的“强健的个性” 区分开来，后者是一种利己主义，将世界只视为根据自己的意愿塑造的“自由的荒野”。

因此，我们可以确定，自恋与这种明显的、自信的自爱相对立。

这是一种区分。另一种是与精神分析的区分。后者显然更加棘手。自恋当然是精神分析的一个概念。这一点毋庸置疑。但与此同时，重要的是不将自恋理解为一种病态或一种性格障碍。借用精神分析的概念来描述一种新的社会常态，一种新的“社会形式”（桑内特），一种新的社会现象——“集体自恋”（拉什）。在这里，自恋也应该被视为社会形成的、社会规定的因素。然而，这两位作家的差异也是从这里开始的。因为对他们来说，这个概念分别具有不同的意义。

桑内特将自恋社会理解为“亲密社会”。它是历史衰落的结果——18世纪怀旧的、理想化的“公共社会”的衰落。如果后者是社会风俗和行为规则的舞台，那么取而代之的就是自恋的“亲密暴政”：在这个社会中，公共领域堕落为私人自我的舞台。自19世纪以来，亲密的自我越来越多地篡夺了公共领域，由此产生的是各种敏感性和自我关联性（Selbstbezüglichkeit）。

拉什则批评桑内特对私人领域的表述。发达的资本主义绝不会促进私人领域的发展，而是会毁掉它。随之而来的自恋是隐私的终结，是“资产阶级个性”的终结。这是另一种衰落的故事。

这两种说法我们都不采用。我们既不将自恋理解为资产阶级主体的扭曲，也不将其理解为可悲的公共亲密。

古希腊神话中纳西索斯（Narziss）的故事也许最能说明两者的区别。在桑内特看来，这个故事指出了沉溺于自我的危险，即无论在哪里都只看到自我的形象。这样的世界关系阻碍了纳西索斯，使他无法感知自我与世界之间的差异，也就是内在与外在之间的差异。但实际上，这并不能解释为什么他只关注自己，只感知自己——为什么纳西索斯迷恋上自己的倒影，却没有认出倒影中的自己。为什么他在倒影中认不出自己呢？这种陌生感因何而起？

要想回答这个问题，我们必须回到弗洛伊德[西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939），奥地利医师、心理学家，精神分析学派创始人，著有《梦的解析》《自我与本我》《精神分析引论》等。——译者注]的“自恋”概念——但仅限于它勾勒出的特定心理运作模式，而不是它描述的一种非功能性、一种缺陷——简而言之，一种病态。这里的自恋是内部世界与外部世界之间的特定关系，是世界与自我之间的特定关系。因此，我们允许自己从这个可能的角度——自恋的呼唤（narzisstische Anrufung）来解读弗洛伊德的概念。

弗洛伊德认为，自恋是心理本身的原则。人们必须全面考虑他的主张。因为这意味着自恋是一种冲动，它在个体的心理中具有自己的能量、目标和历史。

与性欲不同，自恋这种自我冲动的能量是与性无关的。性冲动完全针对外在的客体，自恋的冲动则将所有能量指向自我。这就相当于爱与被爱的区别。

就自恋在精神生活中的历史而言，弗洛伊德将其分为两个不同的阶段。

第一个阶段是最早的童年状态。婴儿与尚未成为其环境的东西处于共生关系中，因为他还不知道内在与外在之间的差异。这就是“原始自恋”（primärer Narzissmus）——一种奇妙的统一，一种无限的快乐原则，一种完美的幸福感，一种纯粹的全能感。用弗洛伊德的话来说，我们可以将其称为“海洋存在”（ozeanisches Sein）——“自我与环境之间的亲密关系”。

将人们从这个天堂里赶出去的不是罪过，而是现实的痛苦体验。例如，失去母乳的喂养。在纯粹的快乐自我这一完美状态面前，世界是外在的、干扰的、匮乏的。这样的世界就是损害原始自恋的东西。后来，父母或其他权威的劝告与社会的伦理观念也加入到现实原则的行列，成为驱逐人们离开自恋天堂的因素。除了现实原则，社会原则也会对自恋产生影响。

面对各种冲突和异议，自恋实际上应该在成长过程中逐渐消失。毕竟弗洛伊德认为，自恋只是个体发展过程中的一个插曲。然而，这正是精神分析的一个有趣教训。它表明：即使与社会观念相冲突，冲动也不会轻易消失。为什么呢？因为人们不会愿意“放弃曾经享有的满足”[Sigmund Freud: Zur Einführung des Narzissmus, in: Psychologie des Unbewußten, Band III, Frankfurt/M. 1975, S. 61.]。这种不放弃本身就是一种自恋原则！它意味着，人们不会放弃任何可以提供满足的东西。因此，原始自恋并没有简单地消失。

现在的情况分为两个方面——这两个方面都与我们的语境有关。

一方面，弗洛伊德认为，这种无所不能的感觉还残留在精神生活中。即使人们对其缺乏有意识的记忆，它也会留下痕迹。对有些人来说，这种感觉会在以后的生活中再次出现：一种“海洋感觉”（ozeanisches Gefühl），就像弗洛伊德写的那样，与宇宙密不可分，对整体的归属感。这种感觉常被解释为宗教性的[Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Stuttgart 2017.]。宗教倾向较弱的人将这种无意识的记忆视为一种渴望——对极乐状态的渴望。这种渴望不断驱使我们找回失去的自恋。因此，原始自恋作为一种无声的冲动“存活”下来，以便恢复之前的状态。我们可以确定，人们终其一生（或多或少）都在追求这种原始幸福感。

另一方面，自恋现在发生了巨大的变化：在不放弃与社会异议之间的冲突中，自恋发生了转变。它采取了一种新的形式。弗洛伊德认为，幼稚的全能感，也就是之前的完美状态，被作为理想建立在主体身上——作为自我理想（Ich-Ideal）的权威。这种理想由此成为“失去的童年自恋的替代品”[Sigmund Freud: Zur Einführung des Narzissmus, in: Psychologie des Unbewußten, Band III, Frankfurt/M. 1975, S. 61.]。这是一个美好的想法：理想是一种替代品。它替代了一种因不需要理想而完美的状态。然而，这改变了自恋的意义：因为现在的中心不再是自我，而是理想[这也清楚地表明，自恋不是自我中心主义，不以自我为中心。——原注]。自恋从现在起与自我理想有关。这是第二个阶段：弗洛伊德将其称为“继发自恋”（sekundärer Narzissmus）。

这种自我理想是一种矛盾的心理权威。它是“原始自恋的遗产”（原始自恋中的儿童是自我满足的），同时源于环境的要求和影响。这里结合了两个矛盾的因素：原始自恋和认同——对父母、对他们的代表、对集体理想的认同。在这里，人们将曾经拥有的唯一直接的、非中介化的世界关系与高度中介化的世界关系结合在一起。自我理想将最亲密的东西与外在的社会观念、社会要求结合在一起。因此，它既是主体的内在性，又是作用于主体的社会权威。换句话说，自我理想是社会在主体最亲密的东西——自我关系和自我认知中的代理人。

弗洛伊德在这里的表述非常明确，如前所述，人“在自己面前投射的理想，是失去的童年自恋的替代品，在那个时候，他是自己的理想”[Ebd.]。对我们来说，这里有一个词很关键——自己的。在童年时期，在原始自恋中，人是自己的理想。然而，在继发自恋中，理想不再是自己的。弗洛伊德在后文中继续强调：理想现在“除了个体的部分，还有社会的部分，它也是一个家庭、一个阶级、一个民族的共同理想”。[Ebd., S. 67.]

随着成长，我们接受了陌生的、外在的理想，并将其视为新的、“自己的”理想。人们必须注意这种矛盾：干扰人们原始自恋的东西，驱使他们离开这个天堂的东西（父母的、然后是社会的形象和观念），现在却是自恋这种冲动的目标。也可以说，自恋的理想是深刻的反自恋。

然而，理想的“社会的部分”不仅来自外在，这种外在性还要更进一步：它还涉及“个体的”部分——我们自己的形象。作为理想自我（Ideal-Ich），它是自我理想的一部分，包括理想的形态、理想的形式、理想的自我形象。这种形象同样是“从外部”影响我们的。

法国精神分析学家雅克·拉康[雅克·拉康（Jacques Lacan，1901-1981），法国精神分析学家，从语言学出发重新解释弗洛伊德的精神分析学说，被誉为“法国的弗洛伊德”，著有《父亲的姓名》《宗教的凯旋》等。——译者注]在一个著名的场景中记录了这一点：“镜像阶段”[Jacques Lacan: Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion wie sie uns in der psychoanalytischen Erfahrung erscheint, in: Schriften I, Weinheim, Berlin 1986.]。当我们回顾这一场景时，可能会为它的生动性而感到惊讶——毕竟拉康这位作家并不以生动性著称。拉康对这个场景的描述如下：“在镜子前有一个还不能行走，甚至不能站立的婴儿。”[对拉康来说，这个场景发生得太早了，而这里涉及的是一个更晚的过程。一方面，这为自我及其理想的形成奠定了基础。另一方面，这与这一过程的模范性和原则性有关。——原注]此时还“沉浸在运动无能中”的、“在运动智力方面被猩猩幼崽超越”的这个婴儿，在镜子中看到并认出了自己的形象。这是一次决定性的“啊哈体验”[心理学术语，指思考过程中（因有效的思路或正确的理解而产生）特殊的、愉悦的体验。——译者注]，婴儿对此做出欢呼雀跃的反应。

让我们依次列举这个“故事”中，也就是拉康所说的自我形成的“矩阵”中，与我们有关的内容。

首先，镜子呈现给儿童的是一种形象，一种他尚未成为的形态，因为他尚未达到这种成熟阶段——被拉康称作“矫形”的统一的、完整的形象，“身体的完整形式”。这种理想的形象由此设定了一种距离。海洋存在的原始统一——这种直接体验和一致性，在这里发生了转变。它经历了一种分裂：形象与自我之间的差异和距离。因为理想的形象是儿童尚未成为的东西。不过，这也一劳永逸地规定了主体与理想之间的关系：正如拉康所说，与理想形象根本性的“不一致”。这里的根本性在于，人们永远无法追上这个理想性的统一。拉康认为，这使自我形成变成一场“戏剧”，这场戏剧正是从镜子前开始的。

除此之外，自我与理想之间的距离并不是中性的：因为作为完整形态的形象是一个更好的自我的形象。正如弗洛伊德所说，现在这个（更好的）自我“拥有所有宝贵的完美状态”[Sigmund Freud: Zur Einführung des Narzissmus, in: Psychologie des Unbewußten, Band III, Frankfurt/M. 1975, S. 60.]。因此，它是双重意义上的榜样：它在自我之前（由此是外在的），并且由于其完美性，它是值得追求的榜样。形象与自我之间的距离是等级性的、评价性的。与理想之间的距离和不一致，不仅使自我永远无法追上理想，还将自我引向永恒的不足。第一次形成的自我并不是一个辉煌的自我，而是一个相较于（理想的）规定始终不足的自我。

理想自我将自我定位在一条“虚构的线”上。因此，拉康将镜中的具体形象转化为抽象的东西。虚构的线是一种规定。从现在起，自我将终生追随这条线，也就是我们的理想。从现在起，自我将以这条线为导向。这意味着：从现在起，主体始终面临这样一个问题——我能否达到它呢？

自恋现在关注这种理想的自我、这种理想的形态、这种理想的形象。这是一个决定性的变化。因为这意味着自恋的转向：之前关注自己，现在关注一种“外部强加的理想”，一种“外部强加的形象”。人们再也不能轻率地将自恋称为“自我”之爱——即使后者调动了我们的自恋能量。

然而，理想的形象不仅会引发爱，还会引发“认同”。拉康认为，精神分析赋予这个概念的意义是自我转变。更准确地说，是“由形象引发的转变”。从这个意义上可以说，理想的形象发出了一种呼唤。人们通过改变自己、适应形象、认同形象来追随这种呼唤。

在拉康笔下的儿童（他对戏剧还一无所知）身上，这表现为一种“欢欣鼓舞的忙碌”，它让儿童动起来，有时甚至能站起来，尽管他还不能正常行走或站立。在生活中，理想的呼唤将反复出现。主体将反复认同理想，主体将反复试图适应——通过拉康所说的“辩证综合”来克服与理想的距离。主体将反复试图消除这种不一致：我们应该是的理想与我们实际是的现实之间的对立。

这种距离在生活中并不会缩短，反而会不断巩固：自我因此始终是一个不足的自我，它将不断试图接近理想。这种努力是徒劳的，由此也是戏剧性的。因为，正如拉康所写的那样，理想这条“虚构的线”只能“渐进地达到”。人们最多只能接近它的方位。但它仍然是无法实现的——因为它既是完美的，又是虚构的。

因此，从一开始就存在着一种无法消除的不足。由此产生了一种持续的不满足。与此同时，这种情况引发了一场旨在实现理想的不间断运动。这是一场注定永远无法实现理想的运动。我们永远落后于我们的理想，我们不断被理想驱动：模仿它，追随它，遥不可及。

这是对我们（作为主体）基本状况的展望——令人沮丧。这同时也是一种不可抑制的驱动力——专横、无法满足、坚定不移。这就是它永不枯竭的原因。它可能会（暂时）耗尽，但绝不会（永远）消失。

正是这种无法实现性促进了自我理想的第二种功能：除了作为榜样（也就是完美状态的规定）的想象功能，它还是一种控制权威。主体试图适应的榜样实际上也是一种尺度。作为更高的、更好的自我的化身，它成为小自我的标准。它成为衡量自我的尺度。自我通过它被观察、被评价。因此，与理想的关系既是一种爱的、认同的关系，又是一种控制的关系。然而，还有一个问题尚未解决：为什么人们要实现理想呢？理想“承诺”的是什么呢？

它不仅是一种承诺，更是一种诱惑、一种展望：将对原始自恋的渴望与社会的要求协调起来。

正如我们所见，自我理想是一种矛盾的权威：既是自我满足的原始自恋的遗产，又是社会影响的容器。它的目标同样是矛盾的：它想实现完美的循环，再次成为海洋存在——通过满足各种要求（这些要求打破了最初的循环）。因此，它的承诺是，只要与理想一致，你就会重新获得渴望已久的海洋存在——尽管是以另一种形式：海洋感觉。人们追随理想的呼唤，因为它“承诺”人们重回失去的天堂，重拾追求的状态。

我们现在看到了：自我理想同时是一种承诺、一种要求和一种权威形象。简而言之，我们现在可以迈出还缺失的一步，迈向我们的核心论点：自恋意味着自愿服从于自我理想。自愿服从于我们“自己的”理想形象的呼唤——服从于其个体部分与社会部分。自愿服从于更高形式的自我，自愿服从于“自我”的形象。尽管人们与这一形象并不一致，但人们仍然试图实现它。

正是这一点让离题的我们回到最初的问题：为什么神话中的纳西索斯在水中看到自己的倒影时认不出自己呢？

让我们看看这个神话。在古罗马诗人奥维德[奥维德（Publius Ovidius Naso，前43—约17），英文名为Ovid，古罗马诗人，生前就已经确立其经典地位，著有神话史诗《变形记》等。——译者注]的叙述中，纳西索斯的故事分为两部分。在第一部分中，纳西索斯在水中看到了一个令他着迷的形象。他没有认出那是他的形象和倒影，他没有认出自己，因为这个形象“融合了所有完美”。换句话说，他看到的是他的理想自我。这就解释了为什么他既着迷又认不出自己。

这个神话是一种奇妙的安排：它戏剧性地描述了理想与自我之间的分裂，同时强调了理想的矛盾性。理想既是自我，又是非自我。它既是个体的一部分，又是“外在”的一部分。

意大利画家卡拉瓦乔[米开朗基罗·梅里西·达·卡拉瓦乔（Michelangelo Merisi da Caravaggio，1571-1610），意大利巴洛克画派画家，其作品以复杂的明暗对比、个性鲜明的人物著称，代表作有《纳西索斯》《捧果篮的男孩》等。——译者注]成功地捕捉到了这一场景、这一矛盾心理。在他的画作《纳西索斯》中，人们看到这位年轻人在岸上，跪在水边的纳西索斯和他在水中的倒影共同构成了一个封闭的、完美的圆——裸露的膝盖是圆的中心，也是圆的支点，在黑暗中显得格外耀眼。这是一个完美统一的画面。

对我们来说，这种画面形式至关重要：圆的形式代表了与世界的共生关系，一种主观想象的世界关系。因为这是与一个“世界”的关系，这个“世界”只是“他的”世界、“他的”外在，只与“他的”世界观念相一致。这种形式使这幅画成为与世界统一的画面，成为海洋感觉的画面。

因此，这幅画在第一眼看到时就能产生震撼的效果。

环绕膝盖的圆形是重新获得的统一的形式——那是我们一生都在追求的幸福感。它暗示着恢复理想的因素，重现完美的状态，穿过分裂的世界。这个形式就是天堂的形式，无法挽回的原始自恋的形式。

然而，只有当外部世界既陌生又非陌生时，这幅画中完美的圆才会闭合。也就是说，当它是“我的”外在时。卡拉瓦乔展示了这种矛盾心理：与自己认为不是自己的东西融为一体的那一刻。对世界的看法（自己的视角）被体验为“世界”的那一刻。就像斯宾诺莎主义者的小太阳那样，它只是我们对它的视角，我们与它的距离；就像被我们体验为“世界”的小太阳一样。

简而言之，卡拉瓦乔向我们展示了：海洋感觉，也就是原始自恋的痕迹，实际上不过是我们与世界的想象关系。卡拉瓦乔的画作就是这种想象关系的写照。它表明，自恋就是这种关系的纯粹形式：对纳西索斯来说，世界是他自己，同时也是他人或他物。

这个古代神话的第二部分开始于纳西索斯在倒影中认出自己的那一刻，他喊道：“你就是我！现在我明白了，我的倒影再也骗不了我了！”[Ovid: Metamorphosen, Köln 2016, S. 76.]他的灭亡从这一刻开始。在通行的版本中，纳西索斯之所以灭亡，是因为他没有在倒影中认出自己。但在奥维德的版本中，纳西索斯的灭亡开始于他认出自己的那一刻。神话中的先知忒瑞西阿斯（Teiresias）曾经预言：“如果纳西索斯不认识自己”，那么他只会寿终。为什么呢？

镜像阶段与神话之间的对比为这个问题提供了答案：儿童和纳西索斯都看到了他们的镜像。两者的反应都是很高兴。儿童：灿烂的表情，欢喜的反应。纳西索斯：陶醉，赞叹。在这两种情况下，欣喜都源于完整的形态，都源于理想：源于呈现给仍然“破碎的”儿童的统一形象，源于展示给美少年的完美形象。两者都与镜像进行了某种交流。对儿童来说，他通过一系列手势嬉戏着与镜中的手势建立了联系。纳西索斯则试图亲吻镜像，触摸镜像。这正是两个故事的区别所在。

儿童嬉戏着“征服”了镜像。纳西索斯（最初）却误解了这个游戏，将镜像的“回答”视为一种对话：“因为我经常将嘴巴弯向流淌的波浪，同样的，它的嘴巴也经常努力向上。”[Ebd.]

运动机能不成熟的儿童认同身体的统一形象。因此，他将这个形象理解为一种呼唤——一种对变化的呼唤，并追随它。然而，纳西索斯爱上了镜像（当镜像对他来说还陌生时）——爱上了完美的形象。他选择了镜像作为客体——作为爱的客体。但认识来得太迟了。他再也无法抑制（错误的）冲动能量。他混淆了以自我为中心的自恋冲动和以世界为中心的客体冲动。

他想与理想融为一体——但他追求了错误的共生。纳西索斯没有追随理想的呼唤并根据它来塑造自己——就像拉康的儿童那样，而是误解了这种呼唤：纳西索斯灭亡了，因为他想拥有理想——而不是成为或变成它。纳西索斯灭亡了，因为他不够自恋！

当纳西索斯意识到自己的欲望毫无希望时，他开始消耗自己，因为他的自我在迷恋中变得过于贫乏。正如奥地利诗人里尔克[莱内·马利亚·里尔克（Rainer Maria Rilke，1875-1926），奥地利作家，20世纪最伟大的德语诗人之一，其作品题材广泛，包括诗歌、小说、随笔等，代表作有《杜伊诺哀歌》《给青年诗人的信》等。——译者注]在谈到这个神话时所写的那样，理想对纳西索斯来说是“无法实现的”。对“正常的”自恋冲动来说，这种无法实现性会成为一种无穷的驱动力，但对客体冲动来说，它会成为一种无望。

纳西索斯就这样沉溺于冲动的混乱中。

如果卡拉瓦乔展示的是一种正确的想象关系，那么纳西索斯的故事就是一种对呼唤的错误理解。

这也许就是纳西索斯的神话给我们的关键教训：被误解的呼唤导致灭亡。反过来说，这是否意味着：如果“正确地”理解了自恋的呼唤，就不会灭亡了呢？因为自恋建立了一种“正确的”，也就是有效的、可行的想象关系。

就作为自愿服从的自恋而言，目标不是释放，而是适应和改变自己。也就是说，不是释放，而是实现理想。尽管这个理想可能永远无法实现，但这意味着，自恋的呼唤开启了一股永不枯竭的能量，一种持续不断的驱动力。这是自恋作为“社会形式”、作为社会现象的一个核心动机。

小自我与大自我（也就是理想自我）之间的关系是一种爱的、自愿服从的关系——从这一点变得显而易见的那一刻起，从我们论述理想形成（也就是继发自恋）的那一刻起，我们又回到了我们真正的主题。

从那一刻起，问题就出现了：我们还没有离开纯粹的心理过程吗？是，也不是。是：因为从那一刻起，我们超出了纯粹的心理过程。不是：因为事实表明，某些内在心理过程与某些意识形态过程之间存在结构上的相似性。然而，只有“结构上的相似性”是不够的。因为弗洛伊德认为，一个时代的理想形成不仅与个体的理想形成相似，它还提出了同样严格的要求。在这些规定和要求中，个体的理想形成和集体的理想形成同时发生。用弗洛伊德的话来说，“集体的文化发展过程与个体的文化发展过程”是“粘在一起”的。[Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Stuttgart 2017, S. 96.]

对我们来说，“粘在一起”是这里的核心概念。例如，就像弗洛伊德写的那样，一种文化、一个社会不仅有一个超我（Über-Ich）。这个超我还与个体的超我紧密相连，也就是“粘在一起”。[在我们的情况下，这是与自我理想粘在一起的问题。我们马上就会谈到这种差异。——原注]

因此，这里不仅存在结构的相似性，还存在实际的重叠。也可以说，我们的精神生活在意识形态层面被结构化了。

当涉及自我理想时，我们的论述就离开了纯粹的心理过程。这并非偶然。因为理想（既包括尚未提及的超我的理想，又包括理想自我的理想）正是社会与个体之间的交汇点。它们是通往社会的大门。如果没有这种重叠，精神分析理论对意识形态理论来说就只有隐喻性的价值，而没有分析性的价值。不过，精神分析的词汇不仅可以描述现象，还可以提供概念来解释这些现象。

现在，我们不仅可以将自恋视为一种心理原则，还可以将其视为桑内特所说的“社会形式”。尽管桑内特对这种社会形式有不同的理解。在他看来，这意味着一种文化已经形成，“这种文化对公共领域的意义失去了信任，并将亲密作为衡量现实意义的标准”[Richard Sennett: Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität, Berlin 2008, S. 565, 566.]。这并不是我们所遵循的观点。这并不是在强调现有主体的亲密扩展到公共领域，而是在强调一种被反复塑造的主体。我们首先应该成为这种自恋的社会主体。这并不是在强调这种主体用亲密篡夺了公共领域，而是在强调自恋已经成为一种社会要求。在这个意义上，自恋是一种“社会形式”：理想的大自我发出呼唤——成为你的理想！这种自恋的呼唤来自各个地方。理想向我们每个人的小自我发出这种呼唤。它已经成为一种社会性呼唤。它要求我们调动自恋的能量，促使我们建立自恋的自我关系和自恋的世界关系。它在各种内在矛盾中要求我们。这种自恋的呼唤（以这样或那样的形式）传达到我们每个人。

在这种情况下，谈论这样一种呼唤绝不是理所当然的。因为“正常的”“普遍的”“常见的”呼唤，也就是之前的呼唤，通常以超我的类型为根据。如前所述，这些呼唤可能因各自的权威而异：上帝、君主、国家或一个抽象的原则，例如正义。然而，从意识形态的角度来看，它们都具有一个相似的结构——超我结构。

不过，自恋的呼唤是一种特殊情况。它在运作模式、驱动类型、目标设定等方面都与众不同。也可以说，它属于另一种社会，另一种社会类型。

正如我们所见，克里斯托弗·拉什将这种社会类型描述为一种衰落：权威式家庭的衰落、压制式性道德的衰落、新教式工作伦理的衰落——人们可以将其称为超我文化的衰落。在拉什看来，这是发达的资本主义中资产阶级秩序的终结，是这种秩序的主要权威——自主自我的动摇。因此，对他来说，这种衰落表现为自恋作为社会原则出现。现在，我们才能解释为什么我们不遵循这种观点。

这种不同的观点基于对自恋的不同理解。在拉什看来，自恋意味着父权的瓦解和集体超我观念（例如父亲或老师所代表的）的衰弱——总而言之，就是“内部审查者”的衰弱，它抵消了驱动力，让“混乱、冲动的性格”得到自由发挥。这与我们对自恋的理解截然相反：我们将自恋视为自我理想的统治，对理想的自愿服从。因此，我们认为这种变化不是旧秩序的干扰或衰落，而是新的世界关系和新的自我关系的出现。这正是“自恋的呼唤”一词的意义。

为了理解这种自恋呼唤的特殊性，现在应该考虑超我呼唤与自我理想呼唤之间的差异——也就是社会超我与社会自我理想之间的差异。以下几个因素并不全面，只涉及弗洛伊德区分的几点。这里只对这些概念的使用方式进行初步的勾勒，在接下来的章节会有更详细的介绍。

第一个差异是，社会超我不仅规定了被允许和被禁止的道德法则，它还确定了所有被内化为常态的规范。在这样的秩序中，人们应该适应。如果谁满足了这种规范化的核心因素——平均水平，那么他就达到了这种规范化。

社会自我理想则完全不同：它要求我们“适应”理想。这与平等适用于每个人的规范相反。理想可能具有普遍性，但作为理想，它是特殊的、个性的。它的精髓就在于规定特殊性、规定个性。当这种特殊化取得成功时，理想便得到实现。这里存在一个有趣的矛盾：规范可以要求适应而不产生矛盾。但如何在不产生矛盾的情况下实现自我理想呢？如何规定特殊性、规定独特性呢？这是一种什么样的“适应”呢？

对要求的适应可以通过两种方式：一种情况是遵守要求，另一种情况是改变自己。

无论是在纪律上还是在道德上，都要遵守超我的命令和规范。因此，超我呼唤要求适应禁止。这意味着限制自我，要求自我占据某个位置。

相反，自我理想呼唤涉及的不是禁止，而是榜样。因此，它施加的不是道德压力，而是形成性的、在一定程度上审美性的压力。它说：你应该成为你自己。它的意思是：你应该变得更好。你不应该占据某个位置，而应该努力实现理想。通过适应理想，通过改变自己，持续不断地适应、改变。

现在，无论在超我呼唤还是自我理想呼唤中都存在两个因素：禁止功能和理想功能。但它们在两种呼唤中的混合方式不同，也就是说，统治地位不同。

在这一点上，表达模式的差异变得重要起来。不同的呼唤如何传达到它们的主体呢？超我呼唤确定了一种规则。它通过语言这一媒介传达到主体——通过父母、权威的声音和言辞。这是一种字面意义上的呼唤。自我理想呼唤则向主体展示了一个形象，正如我们所见：一个双重意义上的榜样。它既是一个形象、一个榜样，又是一种规定。主体应该根据它进行改变、适应。在这个意义上，我们理解了拉康的话：超我是“强制的”，自我理想则是“崇高的”。所谓的崇高，是指一种改进和提高。因为理想的形象最重要的一点是：它更多。它总是多于人们试图适应的、试图达到的。它比人们的自我更大。它要求人们超越自我。尽管禁止总是意味着自我的减少，但在这里，它意味着以超越自我为导向的提升。

人们对超我的遵守出于一种特殊的强制。这不是一种外在的强制，而是一种内化的强制，可以发展成一种无情的必然性。通过接受规定（连同控制、审查和惩罚），规定作为超我内化为人们的一部分。不过，这种“占领力”最严重的威胁，同时也是其最有效的统治手段是——愧疚感。超我是法则和规范的统治。但它也是权威的统治，被接受甚至被喜爱的权威——无论是个人性的还是原则性的。就这方面来说，这里也涉及认同，但是一种特殊的认同——对权威主体的自愿服从。

人们遵守自我理想，遵守理想自我的形象，则是出于一种矛盾的自爱。它以理想为导向——人们遵守是为了被喜爱。然而，这也是一种统治——同样是无情的。遵守规定也是一种服从，一种特殊的自愿服从：当大自我成为权威时，对这种理想的适应不仅是服从性的，它甚至还是对服从的强化。

对超我的自愿服从是不完全的，或者至少可以是不完全的。对自我理想的自愿服从则是完全的。因为人们无法调动任何反作用力来抵抗它。规定是一种完美，应该使其成为自己的一部分。如果这种尝试失败了，那么不是理想的接受度不够，而是理想的实现度不够。因此，当这种尝试失败时，出现的是一种与愧疚感完全不同的感觉：一种毁灭性的自卑感，一种全方位的受委屈。

但与此同时，这种失败是不可避免的，因为理想总是更多。它总是要求更多，它总是遥不可及——如前所述，人们只能“渐进地”接近它；它只能以某一点、某一刻的方式被满足。

因此，理想既提供了持续的接近，又提供了必然的失败。这产生了一种特殊的驱动力。自我理想是一个暴虐的统帅，它持续不断地驱动着自我。在自我理想的暴虐要求中，我们与原始自恋的幸福感之间的距离达到最远：自恋是理想的暴政——而不是亲密的暴政。

在这里，我们第一次遇到了一个极其惊人的现象：社会自恋的痛苦。这之所以令人惊讶，是因为意识形态常被理解为一种虚幻的安慰，一种虚假的田园诗，一种应该掩盖痛苦现实的表象。出乎意料的是，意识形态关系本身就给我们带来了痛苦。意识形态的一个特征尤其明显：这种自恋不仅提供了虚假的安慰，还施加了真实的压力。

更令人惊讶的，是它产生的影响：人们几乎不能摆脱这种自愿服从。正是这种痛苦性让自恋成为几乎无法摆脱的纠缠。

驱动力的“特殊性”，纠缠的无法摆脱性，正是这两个因素使自恋的呼唤对社会如此有趣、如此有用。[关于我们最初的问题，我们现在可以确定：新冠疫情期间的呼唤一定是以自恋的形式发出的。毕竟，它如今占据主导地位。目前尚不清楚如何准确理解这种呼唤。这个问题将在接下来的内容中得到澄清。——原注]

这里被列举、被区分的某些差异，将在接下来的内容中以这样或那样的形式再次出现。但现在，我们将所有因素聚集在一起，提出另一个论点：我们自愿服从的方式发生了变化。这可以理解为从超我呼唤到自我理想呼唤的转变。如果个体和集体是“粘在一起”的，那么这种转变就表现为一种社会变革。因为意识形态和心理的变化是社会变革的结果。用阿尔都塞的话来说，当真实的生存条件发生变化时，想象的关系也会发生变化。

不过，与这个论点有关的问题是：如果自愿服从通过自恋发挥作用，那么这意味着什么呢？如果一个社会通过反社会原则发挥作用，那么这对这个社会意味着什么呢？如果自恋的反社会性已经成为社会的运作模式呢？