行之于途而应于心

走出唯一真理观  作者:陈嘉映

2015年12月2日周濂为《南方人物周刊》就《何为良好生活》采访


周:今天想跟您谈谈您新近的这本书,《何为良好生活》。您以前有做“哲学三部曲”的计划,第一步做本体论和知识论,第二步做伦理学和政治学,第三步做艺术论。您是不是觉得伦理学这部分内容基本已经做完了,还是说有些话依旧没有说完?您还打算写政治哲学或艺术哲学吗?

陈:“哲学三部曲”的想法,记得那话是你跟陆丁、陈岸瑛几个采访我的时候说的。大概是1995年?那时回国还不久。回国之前跟胡平聊天,我说,觉得自己可以回国了,可以给人上课了(笑),感觉有值得对年轻人一说的想法。你们那次采访,在我印象中是最成功的一次采访。你们问到我的工作计划,我并没有一个清楚的计划,只是觉得大致会这样展开自己的工作。不过一晃二十年了,想法变化很大。一个变化是,我越来越感到,对写书不满多过满意。对写书一开始就有点保留,现在更甚。

周:您的意思是写书本身是不是有意义或有价值?

陈:我不能说完全没意义吧,书出了能卖出去,有人读,我也挺高兴的。但一本一本出书,自我感觉不是很舒服。好像更愿意潜心读书、思考,跟二三子探讨探讨。

周:但您还是会希望达到更广大的读者吧?

陈:但的确不想要从前那种写法。哲学是一种贯通的努力,所以,一写书就难免求全,不像我们平常讨论问题,有厚实的默会理解作背景,在一点两点上深入,生动。也许应该更集中在一个特定的topic(话题)上,从这个topic出发并始终围绕这个topic,通过深入这个话题达到贯通,而不是把想得到的事都包括进来。现在的书和文章太多了,无论什么话题都很难把已有的议论都照顾到。亚里士多德读了多少书?孔子读了多少书?我们面对的知识存量、学说存量太大了,贯通的方式不得不改变,话题窄一点,把你的理解都体现在里面。

周:对,其实就是找一个小样本,但这个小样本“麻雀虽小,五脏俱全”,我把它做深了、细了、具体了,然后把它作为一个典范,以典范的形式来体现普遍的道理。

陈:是这样的。有些书要求全,比如说植物志。当年我写《海德格尔哲学概论》吧,当时国内还没什么人读海德格尔的书,但大家都想知道海德格尔,写一本概论,介绍他的哲学思想,加上一些我自己的想法,不妨写得“全面”些。像《何为良好生活》《说理》,就不适合。如果再出书,多半会论题更集中、篇幅更小,不再是三部曲四部曲那样的构想。

周:但是我读您的《何为良好生活》,其中有一个关键的说法恰恰就是“伦理学是有我之知”,正因为有这个“我”在其中作为主要的视角,就不需要成为一个客观的、中立的旁观者,把每个人的视角都摸索一遍。所以在这本书中,我们能看到“抽象之理”和“个人的特殊体验”的结合。换句话说,如果您对伦理学的判断是正确的话,把伦理学本身写成一本书似乎并不成问题?

陈:我本来希望把抽象之理跟我们这一代人的特有伦理经验更切实地结合起来。高头讲章式的伦理学我不爱读,当然也不愿写。可惜我觉得有不少深层的感知和困惑我没能把捉住。

周:其实我是想说,您这本书肯定不是西方意义上的理论,然而也不是道德说教,也不完全是穷理,至少不是在穷普遍的、抽象的理,而是跟一个特殊的“我”相关的情理。在我看来,这种与我相关的穷理之作,会面临着一个小小的质疑,它是如何同别人的情理勾连在一起?您刚才说应该把它再写得实一些,把自己的关切表达得更清楚一些,但这样一来会不会导致与他人的勾连也就更困难?

陈:这里可能有个挑战,但不能从迂腐的普遍主义角度来理解这个挑战,仿佛我们要做的是把特殊的经验上升为普遍的道理,这样就人人都可以理解了。我们能读懂一个诗人,以前流行的理论说,因为他表达了普遍的人性,那实在是浅陋的理论。好诗始终在表达别具一格的感知和经验,他表达得生动有力。我们读诗,不是要去了解诗人都有哪些特殊经验,仿佛出于好奇;我们受到指引,引导自己也更加生动地感知世界。我不相信伦理学理论,因为这些理论做得好像跟他的特殊经验无关。个殊经验的确会带来理解、沟通上的困难,作者要善于培养一些突触,读者也要努力,把自己的经验跟作者的经验连通起来。这种理解有远有近,不是像理论设想的那样,普遍的道理讲明了,人人理解的都是同样的道理。作者在自己的经验上延伸出一些道理,他为读者提供了一个范本,读者学会怎样基于他自己的经验明白一些道理,他们就这样通过这些道理勾连起来,形成论理层面上的对话。仍然,这种勾连可能是密致的,可能是疏远的。

周:您在这本书中谈到一句很有意思的话:“我该怎样生活这个问题不仅是人生道路之初的问题,而且更是贯穿人一生的问题,这个问题主要不是选择人生道路问题,不是选对或是选错人生道路的问题,而是行路的问题,知道自己在走什么路,知道这条路该怎么走,我们是否贴切着自己的真实天性行路。”我的疑问是,我们是怎么知道自己的真实天性的?在我看来,真实天性恰恰就是在行路的过程中,在选择行哪条路的过程中,逐渐去“发现”的。甚至“发现”我都觉得用得不好。您后面也谈到本性是有待于在盘根错节的实践中,逐渐向我们清晰“呈现”的。但是无论“发现”还是“呈现”,这些说法都暗含着有一个本性就在那,但本性也有可能不在那,它是被塑造的。

陈:我肯定同意本性是在实践的过程中不断被重塑的,没有三岁看到老那回事,突然出现一个极端情境,你可能以事先完全无法逆料的方式作出回应,而你对一件事情怎样回应,这会影响你对下一件事情怎样回应——这包括你上一次回应为你造成的“社会形象”。是不是有哪些段落让人以为本性是实践之外的某种现成的东西?那有可能表述得不好,但也可能只要用到“本性”这个词就会产生这个麻烦。但即使如此,这个词还是要用,哪怕冒点儿危险。整个这段话的大致意思你也清楚,的确不是想说我有个本性,一些道路在我之外,我依着自己的本性去选择其中一条道路。倒不如说,他已经“被抛”上一条道路。反正,只有已经走在路上的人能体贴他的本性,而这个本性已经跟他所行之路有某种牵连了。

周:对,我觉得这里就说到一个关键之处。伦理学是有我之知,这个“我”肯定不是一个无所依傍、原子化的个体,“被抛”是一种过强的说法,相比之下我更喜欢海德格尔的另一个说法,此在始终是在世界之中的。我们当然都是在处境当中有所选择,与此同时,我们也就一定没有被环境彻底决定。我理解您是要把选择的位置放低,但我觉得有点放得太低了。我理解您整本书想要讲的是,我们的实践是要坐落在传统之中的,这个传统或是脉络赋予我们实践以意义和目的。虽然您也承认传统是变动的,但是您这个变动性不是那么大,但恰恰是这过去的一两百年,我们处于一个剧烈变动的、传统彻底被打散的“三千年未有之大变局”,由此选择的意义就被凸显了。在这样的处境下面,如果仍然坚持您所说的选择的标准依然坐落在传统之中,我就不知道指的是哪一个传统。

陈:的确,老传统都破碎了,我们很难把自己认同到一个现成的传统里去了——硬去认同有点儿矫情,但在我看,我们因此需要格外下力认清自己身在何方。你可以说我把选择的位置放得太低,但要我自己说,我想说的是站在外面选择和身处其中的“选择”。我们说一个跟政治离开比较远的例子。一个姑娘上婚姻介绍所找她的白马王子,她能做的无非是比较各个候选人的各种条件,然后做出选择。但结婚十年以后,情况就完全不是这样了,她不能总是拿她的丈夫跟别的男人做比较,然后不断选择。道理很简单,早先她还没有上路,现在她已经走在路上了。当然她可能再次面临选择,比如说丈夫家暴,或者她碰到一个让她特别倾心的男人,但这跟她站在婚姻之外的选择完全不同——她上婚姻介绍所那时候,如果知道这个男人家暴,她根本不会把他当作一个选项。现在她已经被卷入了这种共同生活,她无法站在这种共同生活之外去做选择。

周:比如说是同床异梦还是夫妇同心。

陈:私人生活如此,公众生活也会碰到这种情况。比如说在1937年前后,有为青年会在国民党和共产党之间选择,这里且不说其他的选择,比如出国留学。这个选择当然非常关键,从后果看,不同的选择会让你在此后几十年里的生活完全两个样子。但是,在他做此选择之际,他的人生还没开始呢,他怎样建立他的政治品格,他怎样一桩一桩应对日常生活和政治生活的挑战,怎么挣扎怎么做事,那都是做出选择之后的事情。还不大像刚才说到的女士,他甚至没有“离婚”的机会,而只能考虑怎么把不得不过的日子过好。

周:我知道您的意思。但我们也经常会说“日子过不下去了”。我觉得对于社会政治来说,包括人生也是这样子,不是说第一次选择之后就没得选择了,最重要的恰恰是我做了一次选择,然后经过非常痛苦的反思、挣扎之后,认识到第一次选择是错的,我依然有做出第二次选择的能力、机会和权利,这才是重要的。您现在强调的是,我做了第一次选择,然后日子基本上就得硬着头皮过下去,但我觉得现代生活和古代生活很大的一个不同,就在于社会、国家、法律保障你拥有第二次选择的权利,并且要培养你第二次选择的能力。比如说,我作为一个宗教家庭出身的人,一出身就被父母受洗了,在古典社会的话,我这辈子只能把这条道走到黑了,但事实上,现代的我们意识到,日子可以不这么过。

陈:你说的这些我也同意,但你我至少在侧重点上不一样。在我听来,“选择”更多是站在事情之外来说的,仿佛个人站在生活之外,选择他进入哪种生活。一个人小时候受了洗礼,从小就是基督徒,他为了某些缘故决定放弃基督信仰或改信别的宗教,把这说成选择恐怕太轻了。你逃离日占区,考虑是去延安还是西安,这时候你在做选择。你到了延安之后,发现延安不是你所想的,比如王实味,但这时,改而跑去投奔国民党并不再是一个明显的选择。通常,即使他发现共产党不如他所想,他也是在共产党内部去努力,或去顺从,或去改善,或去批评、反对。

周:我觉得这就是我和您稍微有些不同的地方,我始终认为退出权很重要。当然这个权利一生之中不能使用过多,使用过多的话,你可能就是一个不负责任的人,但如果说你一次都不使用,也许也是一种不负责任。而我觉得一个良好的生活,或者一个良好的社会,应该会让人在郑重其事地使用退出权时,代价不是那么大。

陈:是,现代社会使得退出权变得更容易,代价更小。比如旧时候人安土重迁,我是个陕北人,明知道广东收入高,却仍然守在陕北。不仅是观念在起作用,还因为社会结构和社会体制,一个人的生活在很大程度上依赖于家族和一个社会网络,反过来,为家族服务也是他的生活目的与生活意义所在。在现代社会,我们可以相当轻松地退出婚姻关系,甚至退出家族关系。选择观念的流行依托的正是这个大背景。我对选择观念的保留也是针对这个大背景而发。我认为选择观念的流行遮蔽了生活中的另外一面,这一面有深刻的内容,今人感到意义流失,部分地在于不去体察这些内容。

周:您这本书的副标题是“行之于途而应于心”,如果仅仅“行之于途”,那就是所谓未经考察的人生,所以,必须要有所觉醒地“应于心”,那样才是一个经过考察的人生。我读您的这本书,有一个很强烈的感受,你这个良好生活的提法,虽然不那么着眼于极端的处境,但它对于人的心性要求是很高的,它并不是一个对“中人之资”的要求。这当然是因为本书深深烙有您的特色,就是所谓的有我之知,但是一本有“陈嘉映”之知的著作显然不是一个“中人之资”的人所能够追随的。

陈:我想我已经再三说明,何为良好生活并没有一个对人人有效的答案。但我相信很多很多人会自问这个问题,并且通过与他人的交流,通过阅读,更好地理解何为良好生活,以自己的方式实现自己的良好生活。我们互相学习,并非谁追随谁。

周:您在谈良好生活时,历史维度是很明确的,也很强调实践的传统。但制度的维度好像并不是太突出。我的意思是,如果把制度的维度引进来,您的这本书也许会有另外一种呈现方式。

陈:良好生活肯定与制度有联系,简单说,我们都承认,好的制度给人带来好的生活,否则怎么说它是个好制度呢?但恰恰因此,良好生活似乎要独立地得到刻画——得先知道什么是良好生活,才知道一个制度是不是好制度,是不是有助于人们实现良好生活。这样想下来,政治学就是伦理学的延伸,而不是反过来。如果好生活就是人均GDP最高,事情就会是这样,判断一个制度是好是差就很简单。然而,如果良好生活离不开德性,事情就比这复杂,用亚里士多德的话说,青年人若不是在正当的制度下面成长就很难培养成具有德性的人。这样一来,人们的伦理生活与制度就有一种内在联系,这就要求联系着制度来考虑伦理。但这该怎么谈恐怕会困难很多,就像你说的,那样呈现出来的会是另一种面貌。亚里士多德的伦理学直到最后才提了一两句法律和制度。让事情变得更加复杂的是,在不同的制度下面,在不同的处境里面,要求不同的德性。比如,反右之后的知识分子一声不敢吭,到八十年代,知识分子、青年学生意气风发,什么话都敢说,但我们不能简单说五六十年代的知识分子是软骨头。

周:这还是有点吊诡的,在严酷的政治环境下,对人的品格要求会很高;而在一个更加优裕的、轻松的、easygoing(好相处)的制度环境之下,对人的品格要求反倒没那么高。正因为淡化制度的因素,所以读完整本书,我感觉您对个体的德性、对个体所承担的责任的要求会特别高。所以很有意思的是,您一方面在反复强调,人是在世界之中的,他的选择或是生活都是跟传统、环境勾连着的,但另一方面,我读下来的感受是,好像你其中描述的人是一个特别超拔的存在,因为您是不需要制度来保障这些东西的。而作为庸人,我们其实是希望把很多的东西托付给制度、政府,而不是凭一己之德去建立良好生活。

陈:我们都知道个体生活是与政治环境、社会环境连在一起,但怎么在伦理学视野里呈现这种联系还有待更多考虑。你想想亚里士多德明确地把伦理学和政治学这两个学科连在一起,但他在伦理学里并没有多谈政治学的内容。

周:比如,塞内加在尼禄的治下想要过一个德性的生活,就只能践行斯多葛学派的哲学。

陈:庄子也是这样。他明显感到了当时的政治极度黑暗。

周:所以当我读到您点题的第六章第九节“良好生活”时,对其中的一段话特别有感触,您说“不敢引用狄更斯的那句名言,说什么我们的时代是最坏的时代也是最好的时代,我只敢说,不管好坏,你生存的社会就是这个样子,你要是有心好好生活下去,就得在这个社会现实里建设你自己的良好生活”,然后你加了一个破折号,“毫无疑问,这种建设包括批判与改造。不过,我们仍应留意,不要让批判流于抱怨,尤不要因袭于抱怨而放松自己、放纵自己。说到底,并没有谁应许过送给你一个良好的社会环境”。我觉得这段话很丰富,完全可以展开来谈很多东西。为什么有心好好生活,就得在这个社会现实里面建设你自己的良好生活?我们为什么不能想象和建设另一种形态的社会现实,由此过上良好生活?当然您也谈到了批判和改造,然后您又说到“不要让批判流于抱怨”,这我完全同意,但我们要问的是在什么意义上我的批判不是抱怨?这当然就涉及对制度本身的一个评价。我自己之前写过一篇文章,叫做《嫉妒、怨恨与愤恨》,就是想把制度分析与人的道德心理分析结合起来。“不要因袭于抱怨而放松自己、放纵自己……”当我们这样去说的时候,就必然要把制度的维度拉进来,才能够把这话说圆,否则就纯粹是个人心性的修炼。所以制度德性和个人德性必须要形成一个完整的叙事,单讲任何一面都是不够的。

陈:若不深说,批判和抱怨的区别还是挺明显的,批判总是含有建设性在内的,这包括,超出个人得失好恶。努力建设另一种形态的社会,这当然可以是一些人实践其良好生活的方式,但你似乎在建议非如此不足以谈论良好生活。至于好制度与优异心性的关系则复杂多了,至少不能简单说,在一个好的制度下,人有更高的心性。

周:反而有可能心性会更差。因为你如果把过上良好生活的希望更多地放在制度上,在某种意义上是放弃了个体的责任。但另一方面,再良好的制度也不可能确保每一个个体一定就能过上良好的生活,因为中间有太多的偶然因素,人有太多的幸与不幸。

陈:现在我们设想的那个良好制度的确是想要减低个人的这种责任。现代制度倾向于让个人的努力变成按规则出牌的那种努力,这在一般意义上不需要心性上的努力。这跟古今社会结构的不同有关。从前的社会从根本上来说是分层的社会,所谓德性只是就精英阶层说的,而现代社会是民众社会,人们不大说德性,更多说道德,道德这个概念天然含有普适的含义。谈论智愚、高下、精英群众的区别很可能在政治上不正确,但这些区别当真从人的观念中祓除了吗?这里又有伦理言说的一些难点。

周:还有一个问题,您觉得您过上了良好生活吗?

陈:我提良好生活,和一般意义上的幸福生活是非常接近的,但我在书中也提到了,我主要把“良好生活”看作希腊词eudaimonia的译名,它和幸福生活的主要不同点在于它包含了“有所作为”的维度,而幸福更多地是从一个人所安享的状态而不是从他的作为来说的。所以我说,少有所学,壮有所为,老有所安,这是良好生活的全景。希腊人是从这个全景来看待eudaimonia的,是将你的一生考虑在内的,我的生活还没结束呢。

周:亚里士多德特别强调过,不到最后很难说有没有过上良好生活,梭伦也是这么说的。不到盖棺,不能论定。

陈:从有所作为的角度来考虑事情,一个人自己的视角一定与他人的视角不同,他不是在考虑自己过的生活是不是良好生活,而总是考虑自己要去做什么,不妨说,总是从欠缺的方面去考虑,哪些事情,自己该做也能做,却没有做到。我们很难摆脱对自己的不满,很难摆脱失败感的纠缠。不过,老有所安,也许我到了老有所安的时候了。

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