《存在与时间》是海德格尔最出名的著作，是他此前哲学探究的总结，也是他后来几十年进一步思考的基础。大多数读者研读海德格尔，也是从这本书开始的。

时间有限，这里我不谈海德格尔的生平。海德格尔对二十世纪哲学的影响十分巨大，对哲学之外其他很多领域的影响也很巨大，例如对文学艺术的影响。海德格尔在中国的影响，按比例说，可能更大。《存在与时间》译成中文出版之后，卖了总有十数万本吧，我遇到的很多人都读过这本书，虽然其中也有不少坦承这本书不大好懂，读了个不了了之。

近几十年来，海德格尔的影响有所减弱，新的哲学家和新思想不断涌现，总有个此长彼消。在海德格尔这里，还有个特殊情况，他曾经跟纳粹跑了一阵子，人称“纳粹牵连”，关于这段牵连，他事后又不肯检讨认错，这让很多人对海德格尔产生反感，对他的哲学也有点儿拒斥了。海德格尔的纳粹牵连跟他的哲学是个什么关系，以及一般说来，一个思想家的生活跟他的思想什么关系，是个复杂的问题，等将来有机会可以深入讨论。现在回过头来说《存在与时间》这本书。

《存在与时间》，书名里就已经给出了两个关键词，一个是存在，一个是时间。我们先说存在。

一、存在与此在

这本书一上来就说明，我们的任务是追问存在，我们的问题是存在问题，这个存在问题是哲学的根本问题，可这个根本问题，在西方两千多年的哲学史上一直被遗忘。这个指责听起来很严重，有点儿过于严重了——要是哲学一直遗忘了自己的主要问题，那它还叫哲学吗？海德格尔的指责也许对，也许不对，但让我们先看看他这个指责的内容是什么。

海德格尔说，西方哲学遗忘了存在，其中的一层意思是说，大家眼睛里只有存在者，却不问存在者的存在。存在者和存在的区分，das Seiende和das Sein的区分，对理解海德格尔哲学有头等的重要性，但我恐怕这里讲不清楚，只好跳过去，只讲一点。不问存在而只关注存在者，难免就把世上的东西都看成是一些现成摆在那里的物体。最适合用来研究这些物体的，是物理学。实际上，由于西方哲学遗忘了自己的根本问题，遗忘了存在问题，到最后的确把哲学弄成了物理学。

物理学把世上存在的东西看作跟人没什么关系的物体，然而，世上的事物一开始并不是这样显现出来的。为了说明这层意思，海德格尔造出两个概念，das Zuhandene和das Vorhandene，上手事物和现成事物，前者指工具、器物等等，工具、器物当然都跟人有关系；后者指跟人不相干的中性的东西。上手事物和现成事物不是两类事物，它们是事物的两种面相、两种显现方式。海德格尔认为，世上的事物，一开始不是作为跟人不相干的中性的东西显现出来的，它们首先是些有用的东西，或者无用的东西，是些可爱的东西或可恨的东西。简言之，它们是些上手事物。

海德格尔提出上手事物这个说法，他所要强调的一点是，人和事物的关系，首先不是单纯的认知关系，而是做事、操劳。锤子不是放在那里让我们静观的东西，而是用来钉钉子、敲核桃的。要说认知，也是我们在用锤子来敲打之际对锤子有了最真切的认识——那把锤子太轻，那把锤子松了，这一把锤子最合适、最上手。用海德格尔的话说，锤子首先是工具，是上手事物，而不是现成事物，更不是物理学所研究的“客观事物”、“客体”。

我们回想一下，像罗素这样的哲学家在举例的时候，习惯举桌子之类的例子，然后谈论桌子的形状、颜色等等，海德格尔举例的时候，举的是锤子之类的例子，然后谈论锤子的使用。这里也可以看到所谓上手事物和现成事物的区别。当然，桌子其实也首先是上手事物，桌子太高了、太矮了、桌腿不稳摇晃了、桌面裂了，不过，通常情况下，桌子更像是现成摆在那里，我们不怎么说使用桌子来做这做那。

锤子是用来敲打的，敲打是为了加固某种东西，例如加固一个棚子，棚子是为了防风避雨。谁避雨？人避雨。一样上手事物连到另一样上手事物，连到最后，都是连到人身上。

《存在与时间》的根本问题是存在问题，不过，这本书的主要内容讨论的是人。人当然也是存在者，不是存在，不过，海德格尔说，人这种存在者不是一般的存在者，他跟存在有一种特殊的关系。简单说，没有人，存在就不会成为一个问题——只有人会问出何为存在，什么是什么这样的问题，也就是说，只有对于人这样的发问者，存在问题才是个有意义的问题。

为了突出人与存在的这层特殊的关系，在《存在与时间》里，海德格尔通常不说“人”，而是说“此在”。表示存在的是Sein，表示此在的是Dasein，这样一来，此在和存在两者在字面上就连在一起了。我们下面讲这本书，有时用人这个词，有时用此在这个词。

总结一下吧。首要的问题是存在，但讨论存在只能从存在者开始，因为存在总是存在者的存在。但不能从别的存在者开始，必须从此在开始，因为此在跟存在有一种特殊的联系——只有此在追问存在问题。哲学里，集中探究存在的部门，一向被称为Ontology，汉语译为存在论或本体论，现在，既然此在问题是存在问题的基础，对存在的追问是从分析此在出发的，海德格尔把自己这本书称作基础存在论。

关于此在，首先要说的是，此在对自己存在的领会对此在的存在具有构成性，通俗一点说来，此在是什么，此在怎么存在，始终跟他把自己理解成什么有关。张三和李四都是奴隶，张三心甘情愿承认自己生来就是奴隶，李四不承认，他的奴隶身份是恶劣的社会制度加到他身上的，从天性上说，他跟自由人是同样的人，于是，李四所是的，就不同于张三所是的。李四这样为人做事，张三那样为人做事。

这里要强调的是，人并不是先存在好了，然后再去领会自己，然后再去对他自己的存在有所作为。人之为人，恰在于他一上来就对存在有所领会，这包括对自己“是”什么有所领会。跟别的存在者不一样，人一向对自己是谁有所领会，对世界是怎样的有所领会。

如果说一般事物不是现成摆在那里的东西，那么，此在就更不是现成摆在那里的东西了。人是什么？你是谁？这个问题不像质子、电子是什么，把你的各种性状描述一番，并不能回答你是谁这样的问题。

人的存在方式不同于其他事物的存在方式，为了表明这一点，海德格尔用Existenz这个词来表示人的存在，此在的存在。Existenz这个词有个前缀，ex，这个前缀表示出离，例如高速公路上的出口，都写着Exit。海德格尔用Existenz这个词来表示人的存在，是要说明人只有出离他自己才是他自己。后面第三节会说到，人通常沉沦在他的日常生活里，只有从这种沉沦状态中挣脱，从已经摆布好的现成状态中出离，人才真正存在。说得更大一点儿，人通过超越他自己获得真正的存在。

这层意思，无论把Existenz翻译成什么，都很难传达出来，勉为其难，我把这个词译为“生存”。如果再大胆一点儿，我们干脆把它翻译成“生生”，借用“生生大德”的意思。据海德格尔的解释，希腊人用来表示“自然”的词，physis，本来说的就是在升腾变化中成就其自身。草木通过日新月异的生长成就其本身，玫瑰因绽放成其为玫瑰。人也生长，但不是像植物那样生长，人不仅一点点生长，而且他以超越存在者整体的方式，获得真正的存在。

二、世界与认识世界

一个人是个怎样的人，跟这个人把自己看成怎样的人连在一起，这是说，此在的存在包含着此在的自我理解。这是关于此在要说的第一点，这上一节已经谈论过了。

关于此在要说的第二点是，此在的存在总是我的存在。上面说到，这篇讲稿里通常把此在和人当作同义词使用，现在看来，这种做法有点儿问题。此在的存在总是我的存在，但我不能说，人的存在总是我的存在。

作为一个定义，海德格尔当然可以说，此在的存在总是我的存在，但问题是，为什么要这么定义呢？或者干脆问：干吗要生出来此在这个概念呢？后面会讲到，海德格尔并不是要主张唯我论，他要谈论此在和世界的联系，要谈论“他人的此在”。但海德格尔的的确确想说，谈论存在问题，“我”占据一个特殊的位置。比如说，我们有时会问：人应该怎样生活？这样问的时候，我们其实是在对自己应该怎样生活产生了困惑。很难设想，我已经清清楚楚自己该怎样生活还在那里问：人应该怎样生活？对生活的追问，乃至对世界的追问，追问到头来，难免把我牵扯进来。我们甚至会得出结论说：真正存在的，其实只是我，你说世界存在吧，那是我看见它，我感觉它，要没有我，我怎么知道世界存在不存在？可要是这么说下去，我们似乎是在主张唯我论。王阳明主张没有心外之物，学生问他，一株花树在深山里自开自落，跟我的心有啥关系？王阳明答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。”这差不多就是“唯我论”了。

很少有哲学家赞成赤裸裸的唯我论，海德格尔也不例外，他再三强调，此在总是生存在一个世界之中。人生在世，这话听起来不过老生常谈，但海德格尔别有新意。此在生存在世界之中，说的并不是一个现成的我放置在一个现成的世界之中，像饼干装在饼干盒子里那样。他从希腊人的kosmos来谈论世界，世界不是一个容器，世界说的是事物的秩序。各种文化里差不多都有这样的观念：起先是一片混沌，chaos，后来，阳清上升，阴浊下沉，天地分离，万物各得其所，于是有了我们所称的世界，kosmos。

任何一样事物都是在一定的秩序中显现出来的，在它跟其他事物的联系中显现出来的。例如锤子，它首先是作为用来捶打的工具显现的。这么说来，不是东一样西一样事物组成了世界，世界倒是无论哪一件东西能够显现的基本条件。

上一节说到，每一样上手事物都连到另一样上手事物，我们从锤子说到防风避雨的棚子，连到最后，连到此在这里。说到底，没有此在，锤子也就不成其为锤子了。现在，海德格尔又说，没有世界，就说不上哪样东西是哪样东西了。那么，事物获得它的存在，事物是一样事物，到底是靠了此在呢还是靠了世界？

我们提出这样的问题，海德格尔会回答说：怎么说都行。因为，照他的说法，世界本来就是此在式的存在者，泥石草木都是无世界的，而“此在生存着就是它的世界”。

前面说，此在的存在总是我的存在，现在说，此在生存着就是它的世界，这两句话合在一起，岂不就等于说：每个人都有自己独特的世界？一花一世界，这话的确有点儿意思。我们有时也说，这个人生活在他自己的世界里。到底我们共有一个世界，抑或每个人都有他自己的世界？赫拉克利特说：“人在梦中各有各的世界，清醒的人有一个共同的世界。”的确，世界依其本意就是共同世界，要是一个人只生活在他自己的世界里，那是他有毛病了。

海德格尔一方面说，此在的存在总是我的存在，另一方面又说，此在总是存在在一个世界之中。但这两个方面并不平衡，总的说来，海德格尔看来是偏于此在一方，偏于我这一方。这是后来学者对《存在与时间》的一项主要批评。

我认为这项批评是成立的，但《存在与时间》对人与世界关系的刻画，还是提供了很多值得追随的线索。从认识论开始说吧。主流认识论设想这边有一个认知主体，对面有一个有待认知的客体世界。那边是客体，这边是主体，于是就有了主体怎么超出自身去认识客体的问题。海德格尔质疑道：如果人一上来先是囚禁在自身之内的意识主体，那么，这个主体是怎么从他的意识里走出来，出征到世界里捉住他所认知的事物，然后带着赢获的猎物转回到意识的密室？海德格尔断定，在传统认识论的框架里无法解答这个问题，因为这条错误思路的根子连在传统存在论上。认识被视作静观，而纯粹静观所对应的，正是纯粹客体——在传统认识论中，纯粹静观具有优先地位，在传统存在论中，以物理学方式来处理的纯粹客体具有优先地位。

在希腊，所谓认识说的是存在者怎样显现自身，说的是存在者在这个显现过程中把人吸引到它那里去。而在当代认识论里，人始终作为主体立在万物的对面，人不是要被存在者吸引过去，而是要作为主体去把握客体。下一讲会说到，主体的任务还不仅仅是去把握客体，主体是要去支配客体。人为了支配世界才去认识世界。

要克服当代流行的认识论，需要从基础存在论入手。不是这边有一个现成的认识者，那边有一个现成的世界，仿佛认识者在那里静观世上的事物。在海德格尔的存在论里，具有优先地位的不是现成事物，而是锤子、钉子、木板这样的用具、器物。此在首先操劳于世界之中，这些操劳已经包含了对世界的认识。要想知道锤子是什么，知道锤子的性质，我们靠的不是盯着锤子看，靠的是使用锤子，用锤子来锤。使用里已经包含着认识，使用不是盲目的，它有它自己去看的方式。而且，恰恰是我们使用锤子之际，我们对锤子有最源始最真切的认知。这正应了尼采那句话：“我用锤子来思考。”

主流认识论把什么都说成是实体和属性的关系，它断言，“锤子重”这个句子的意思是“锤子这一物体具有重这一性质”，然而，在操劳活动中，“锤子重”这话可以在说“太重了，换一把”，或甚至一言不发地把不称手的锤子扔开。传统认识论更多把认识比喻成镜子，镜子反映现实，反映得正确不正确，要看镜子里的物象是不是符合于现实。这就是真理的符合论。与此对比，海德格尔更多把认识比喻成锤子、锯子之类的工具。与其说它们反映现实，不如说它们对现实做出反应。这是一个重要的视角转变。

主流认识论赋予纯粹静观以优先地位，这种纯粹静观相当于纯粹理性的认知，与此同时，感情、感受、情绪都被排除在理性认识之外，在认知活动中，它们似乎只是负面的干扰作用。理性认知是客观认知，情绪却总是主观的，是我们涂到客观事物之上的一层“情绪色彩”。海德格尔把这视作浅薄之见。我们并非先认识事物的客观性状，然后再做出好坏美丑的判断，把这类感情涂抹到客观事物上去。我们一上来就是带有好坏美丑这些感受来认识事物的，例如，这头机灵的小鹿，那道可口的点心，这股恶臭，那个猥琐的家伙。当然，为了达到某种类型的认识，例如科学认识，我们需要把认知中的感情成分剔除出去，但如此这般得到的所谓客观认识，只是人类认知的一种衍生形式。

在跟当代的流行理论争论的时候，海德格尔常常借用希腊思想。跟进步论者相反，他认为一开头的希腊思想比较纯正，后来发展出来的理论反倒芜杂不经。我们译作“理性”的，是希腊词noein。海德格尔把它译作vernehmen，意思接近于我们所说的感知。但这个感知不同于传统认识论所说的感知。有一种很流行的认识论，认为我们先获得纯粹的感性材料，然后通过联想等等形成关于事物的认识。海德格尔不认可这种看法，他认为我们最先感知到的，已经是树林的绿色，汽车的引擎声，换言之，我们直接感知到事物，要去感觉纯粹的感觉材料，反倒需要训练和抽象。如果真有感觉材料这回事，我们对它们也没什么感知；我们对之最多只能有所知，而没有所感。

希腊人所说的理性并不脱离感觉和感情，真正的理性是有感有情的认知。甚至可以说，情本来就是一种知。海德格尔说：“我们称之为情的东西，倒比理性更理性些，这就是说，更富有感知，因为它对存在更加开放。”

前两年，神经科学家达马西奥写了本书，《笛卡尔的错误》，根据很多临床实例说明：情绪在人类认知中发挥着十分积极的作用，情绪和感受的阙失会严重损害人的理性能力。海德格尔多半不会在意是否得到神经科学的支持，不过，感情和理智是个无所不在的话题，值得我们从各种各样的角度来展开讨论。

三、共在与沉沦

上一节讲到，此在从来生存在世界之中。此在在世，始终在与其他存在者打交道。我们已描述过此在怎么跟用具或事物打交道。当然，此在不仅跟这些东西打交道，他还跟其他人打交道。他人不是用具那样的东西，他人是此在这样的存在者，用海德格尔的话说，他人的存在方式“与此在本身的存在方式一样……他人也是此在”。他人也在此，与我的此在共同在此。

海德格尔不愿先设定一个孤立的主体，然后再把他物和他人附加到这个主体周围。只要此在生存，他就已经被抛入一个世界，抛入他人之中。因此，他把共同在此或共在视作此在的本质规定性。“此在的世界是共同世界”，在世就是与他人共同在世。即使无人在侧，此在的存在仍是共在。一个人可能很孤独，但他之所以感到孤独，是因为此在在世本质上是与他人共同在世。

在讨论共同在此也就是共在的时候，海德格尔强调此在从来都与他人共在，从《存在与时间》的具体描述看，仍然是先有一个此在，然后他人才来相遇。而且，“他人来相遇的情况总是以自己的此在为准”。上一节说到，谈论此在和世界，海德格尔偏于此在一方。现在我要说，谈论此在和共在的时候，海德格尔也是偏于此在一方。在我看，海德格尔的阐述一开始就不大对头，照他的刻画，他人是随着用具到来的，然而，现象实情似乎是，围绕着我们的存在者，首先被领会为有生命、有人格的，此后我们才区分出哪些是有人格的他人，哪些是没有人格的器物。更进一层，由于一开始围绕我们的世界是一个有生命有灵魂的世界，我们才能够形成自我。我们并不“以自己的此在为准”形成他人的观念，相反，“我”是很晚才形成的，我们倒是以他人为准，才能形成“我”这个观念。

上一节说到，海德格尔像多数哲学家那样，不赞成赤裸裸的唯我论，但这并不意味着他就一定摆脱了唯我论。他对此在和他人的描写，也有很重的唯我论倾向。他虽然强调共在是此在的一个根本的规定，但《存在与时间》全书中几乎没有谈到与他人共在如何积极建树此在。具体说到共在，差不多都是在谈论芸芸众生的生存状态。这些议论绘声绘色，我们不妨来引用两段——

他人从此在身上把存在拿去了。这些他人不是确定的他人。与此相反，任何一个他人都能代表这些他人。人本身属于他人之列并巩固着他人的权力。人之所以使用“他人”这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人的情形。这样的“他人”就是芸芸众生，有了公共交通工具，有了报纸这样的传媒，每一个他人都和其他人一样。公众意见对水平高低与货色真假的差别毫无敏感，把一切都弄得晦暗不明，同时却又好像所有事情都已经众所周知。芸芸众生展开了他的真正独裁。芸芸众生怎样享乐，我们就怎样享乐；芸芸众生怎么谈论文学艺术，我们就怎样谈论；乃至于，芸芸众生怎样从“大众”抽身，做出与众不同的样子，我们也就试着怎样与众不同。

这个芸芸众生，海德格尔称之为das Man。人们的日常生活大致就是das Man的生活。一切差异都被铲平，人人都生活在平均状态之中——

平均状态看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住。一切源始的东西都在一夜之间被磨平为早已众所周知的了。一切奋斗得来的东西都变成唾手可得的了。任何秘密都失去了它的力量。Das Man（芸芸众生）到处在场，但又可以说“从无其人”。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是“不曾有其人”者造成的。

在日常世界里，此在不是他自己，而是das Man。此在并不作为自己本身存在，此在消散在芸芸众生之中，沉沦于种种事务之中。

沉沦有三种基本样式：闲谈、好奇、两可。在沉沦中，言说变成了闲扯，分不出什么是源始创造，什么是鹦鹉学舌。在沉沦中，芸芸众生贪新骛奇，刚看过一样新奇的东西，马上又去寻找另一样代表新潮的东西；人们似乎对什么都关心，却并不专注于任何事情。沉沦的第三种样式是两可。芸芸众生耽于闲扯——这也是可能的，那也是可能的，却并不投入坚定的行动之中。倾心投入实际行动的人，有败有成，芸芸众生却又说：我不是早就说了，这事做不成的，或者反过来，这又有何难？我不是早就想到该这样去做的。

我们听到这些观察，很可能把它当作对当代社会的批判，不过，海德格尔声称，他刻画的是此在的本质结构，沉沦不是个人或社会的某一不幸历史阶段，仿佛可以靠社会的进步消除。没有人从纯洁的伊甸园沉沦到尘世中来这回事，此在只要生存着，他就沉沦着。日常此在从来就不是他本身，而是芸芸众生。

不过，读者恐怕很难相信海德格尔的描述不是针对现代社会而发。在《林中路》，我们将看到，海德格尔关于此在沉沦所说的，的确主要是针对现代人的，是他的现代性批判的一部分。其实，依照海德格尔的一般思想，存在始终是历史性的，因此，此在似乎不可能有脱离历史性的固有结构。即使人真有跟时代性无关的本质结构，那么，我们在刻画这种结构的时候，似乎应该把它跟时代特点分开来刻画。

此外还有一点我也存疑。海德格尔再三强调：他说到沉沦，不是在做道德评价，他是在存在论层面上讨论问题。这我也很怀疑。我怀疑无论谁来谈论人的生存，或隐或显都带有某种道德评价。其中的一个原因是，像沉沦、芸芸众生这样的语词本身就带有评价，你用这些语词来刻画现象，自然而然就已经带有评价了。

《存在与时间》里的大多数段落，文句弯弯绕绕，而刻画芸芸众生的那些段落写得痛快淋漓，晓畅易读，读起来蛮过瘾的。不过对我来说，虽然其中不乏真切的观察，总体说来还是太偏于愤青了。

回到义理的层面上，我认为，从义理上说，海德格尔对共在的阐论是《存在与时间》中给出启发较少的一个部分。而之所以如此，是因为海德格尔总是从我的此在出发来谈论他人谈论共在的。

四、进入本真生存

那么，此在怎么获得本真的生存呢？在讨论共在的时候，海德格尔区分了两类共在的样式。一类是越俎代庖，把他人应做之事整个拿过来，这时候，他人就成了附庸；或者反过来，把自己应做之事整个交出去，于是，他人就成了主子。与此相反的是本真的共在，那就是让他人去做他人应做之事，人人都保持独立人格，做他自己该做的那一份事情。

这一番论述相当潦草。总的说来，海德格尔对与他人共在有什么积极意义没表现出很大兴趣，共在的实际内容都是在刻画“芸芸众生”。上面说到，日常此在一上来就处在沉沦之中，完完全全被器物与芸芸众生所攫获。这就带来一个难题：非本真生存无所不包，本真生存又能从哪里透露消息？沉沦的此在如何能回升？又回升到哪里去？

海德格尔答说：这一切都要通过畏实现，畏将把此在带到本真生存。畏，畏惧的畏，Angst。畏跟怕看似接近，其实不然。我们害怕，是害怕某种有害之事将要临头，畏却不是怕任何具体的事情，这一点，我马上就会说到。

此在沉沦着，丧失真实的自己，错把芸芸众生当成他自己，他消散在各种事务之中，却以为他过着真实而具体的生活。陡然之间，畏袭来。

畏其来势也汹。畏一下子笼盖一切。存在者全体消隐，只剩下畏。我们自己也沉入一无所谓之中。我们在畏之中飘浮，无所依靠。是的，因为所有存在者都消隐了。只还留下这个“无”压境而来。畏启示无。畏把我们带入无何有之乡。这一点，等到畏消退之后，看得最为清楚。我们会说：我们所畏的，原来并无其事。

刚才说，我们害怕，是害怕某种有害之事将要临头，畏却不然。畏之所畏不是有害之事。实际上，当畏来临，万事万物都已消隐，有害无害的都已消隐。畏向此在开启的，是本来无一物，是空无。

说到无，我国读者定不陌生。老子云：“天下万物生于有，有生于无。”庄子《天地篇》有言云：“泰初有无。”但怎么可能议论无呢？泰初有无，但“有无”这话本身不就矛盾吗？

但另一方面，海德格尔指出，自从人们开始追问存在，人们同时也就开始追问无。例如，莱布尼茨就提出了这个根本问题：为什么存在者存在而无却不存在？

无不简简单单地是存在的对立面，也不简简单单是存在的否定，相反，无是存在者之能作为存在者显现的条件。无，名天地之始；有，名万物之母。浅浅说来，某物存在，某物是什么，总是针对它不是什么才能得到领会。

在畏之中，此在摆脱了日常生存中种种事务的包围，直面虚无，这时候，我们发现，此在彻头彻尾是超越的。对存在者有所作为，这就是要求此在既在存在者之中又在存在者之外。他既在庐山之中沉迷流连，又能在庐山之外审视庐山的整体。人能够超出他的现成状态，能够背靠虚无反过来重新审视纠缠他的种种事务。人不仅像鸟兽鱼虫那样对世界做出反应，人还依照他自己制定的目标引领自己行动。可以说，人的存在半踏实地半悬虚空。

海德格尔还用另外一些德文词来刻画超越，这些词可以译作“出离自身”、“绽放”、“迷狂”等等。他用这些语词所要刻画的，我们也许可以说成是“放浪于形骸之外”。人所超越的，不仅是万物，他也超越自身，用尼采的话说，“我就是那必须一再克服我自己的东西”。人保持其自身，靠的不是墨守成规一成不变，正相反，人在他出神忘机之际是他自身，就像玫瑰在绽放中是其自身。

思考无，议论无，丝毫不增益我们关于世间事物的认识，但这有什么关系？为学日益，为道日损，哲学本来就不是要增益知识，而是求道。

问题倒在于，求道而至于无，我们还能言说吗？道可道，非常道，于是，老子说“知者不言”。海德格尔也说，“畏使我们忘言。面对无，一切‘有’所说皆归沉默。”当然，老子还是说了点儿什么，海德格尔也说了不少。到底能说不能说，该说不该说？庄子答曰：“知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。”也许，哲学本来就是穷究天人之际的尝试，在这个有无相邻的领域，即使言说，也不是寻常的言说，“以真实的方式来言说虚无从来是异乎寻常的”。言说转变为隐喻，转变为提示或暗示。

有与无的玄思太过玄妙，我们还是转回到先前的问题上来。我们曾问：在非本真生存包揽一切的日常生活中，本真生存从哪里透露消息？海德格尔的回答是：在畏这种情态中。第二节曾讲到，情本来就是一种知，而且是更源本的知，因为它对存在更加开放。海德格尔所说的畏，就是一种情态，是最根本的情态，它对存在最为开放，开启了对本真生存的知。

畏袭来之际，所有存在者，所有他人，都变得无关宏要。畏剥夺了此在从世上事物以及芸芸众生那里来领会自身的可能性，于是，畏使此在个别化，使他真正成为他自己。我们一开始就说，此在总是我的此在；但这个我是谁，其实并不分明。在日常生存中，此在并不是我，而是作为芸芸众生生存的我，如今，通过畏，此在才真正是他自己。

作为真正的自己来生存，就是本真生存。本真生存的核心则是个别化。本真生存是一种独立的生存，但并不是遗世独立，不是脱离了世界的生存。“找到你自己”这话并不是说，你从世界抽身回来，牢牢盯着自己，专注于自己的体验。去除了你在特定现实中的特定位置，也就没有你独特的自我，我们不是靠关注自己的体验找到真正自我的，我们靠的是承担自己独特的命运，在世界上有所作为。此在永远是在世的此在。在非本真的日常生活中，此在操心忙碌于种种事务，在本真生存中，此在仍不减其操心忙碌。海德格尔说：“本真生存并不是任何飘浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它是日常生活的某种变式。”悟道不离日用常行，我们曾经劈柴担水，现在仍然劈柴担水，只不过，现在，此在已有所了悟。本真的此在是自身通透的，我们会说，他现在活明白了。

本真和非本真不是刻在额头上的印记，一眼看去就分辨出来。我们无法问：本真生存到底是什么样子？本真生存有好多好多样子。恰恰是我们每个人的独特性构成了我们各自的本真生存，于是，谁也不可能为本真生存提供一块通用模板。

好吧，我们不从终点上问本真生存到底是什么样子，但我们似乎可以从起点上问。我们记得，是畏把此在带入本真生存，那么，我们怎样才能进入畏这种情态，从而达乎本真生存？依海德格尔，这个问题同样问得不对头。畏或不畏，不是我们自己决定的。绝大多数人根本无法进入畏的境界。唯大勇者能畏。但就连大勇者，也不是想畏就能畏的。海德格尔说：“我们是如此地有限，乃至我们简直无法靠自己的决定和意愿把自己带到无面前。”我们所能做的，最多是为畏的来临做准备。我们现代人往往认为一切好东西都要靠自己去争取才能得来。这不是古人的想法，也不是海德格尔的想法。人所能做的很有限，生存中真正重要的东西，是命运使然的东西。晚期海德格尔认为，人类深陷于当代技术社会不能自拔，要说拯救，那也“只还有一个神明能拯救我们”，但天意从来高难问，神明显现还是不显现，不是我们说了算的，我们最多是为神明的到来做准备。

我们在第二节曾讨论此在与世界，海德格尔一方面说，此在总是我的此在，另一方面说，此在总是在一个世界之中生存。他把世上万物视作用具，用具千差万别，但归根到底是为此在所用，于是，兜了一圈，所有存在者兜回到此在身上。这两节，我们讨论此在与他人，海德格尔主张，此在的生存总是与他人共同存在，但这个共在大体上是从负面刻画的，要进入本真生存，此在必须个别化，成为他自己。

我们看到，海德格尔在处理此在与世界、此在与他人的时候，给出来的结构是相似的。前面已经说过，这个结构难免唯我论的嫌疑。那么，问题在哪里呢？在我看来，问题在于海德格尔没有真正重视他者。世上的物事并不都是我们的用具，只作为有用之物显现出来。更不用说他人了。世界和他人自有各自的独立存在。我不是自然的主人，更不是他人的主人。那些硬邦邦的他物，硬邦邦的他人，横亘在那里，无论如何都没办法完全统一到我的此在之中。人要赢获本真生存，赢获自身的独立，先就要把他物与他人的独立性接受下来。这个想法，我们在《存在与时间里》能够找到一些萌芽，在海德格尔后来的著作里，渐渐成为主题。

五、时间是探究存在的地平线

前面说过，《存在与时间》，书名里就已经给出了两个关键词，一个是存在，一个是时间。有人说过，和，and，这是哲学的敌人。大概的意思是说，哲学不是要把一些概念并排放在那里，哲学探究概念之间的内在联系。那么，时间跟存在是怎么内在地联系在一起的呢？海德格尔说，时间是探究存在的地平线，存在在时间的地平线上才显现出来，才凸显出来。

我们可以从一个很简单的角度来看存在与时间的内在关系。曹孟德曾经存在，在长江上横槊赋诗，而今安在？曾经存在的，大多已经死灭，现今活蹦乱跳的，不久也将消逝于无形。方生方死，万物都在变易之中；变易和存在形成一个对子，一边是being，另一边是becoming。也许，只有免于变易免于朽坏的才真正存在，那么，存在就等于永恒存在了？我们把becoming译成“变易”，这也许不对，跟becoming连着的，是becoming something，那么，becoming就该译作“生成”。Becoming并不只是变来变去，它成就着什么，或至少，它是向着某种可成就的东西运动。也许这种可成就的东西才是真正的“存在”？就像尼采所说的强力意志那样，它给“变易”打上了存在的烙印。那么，就像黑格尔所言，一时绽放的玫瑰并不比长存的岩石较少存在？或者像海德格尔所说，人的生存在于“成为你所是者”？

不管怎么看，存在与时间显而易见纠结在一起。

尽管对于《存在与时间》的总体构想来说，时间具有头等的重要性，但书中讨论时间的部分，往往杂乱而重复，海德格尔后来也说，那时候，他对时间的思考还远远不够成熟。在这个讲座里，我也只扼要介绍几点。

首先，海德格尔像他习惯的那样，认为我们平常的时间观念是流俗的时间观念。按照流俗的时间观，时间分成过去、现在与将来，在这三者之中，现在居于中心地位，过去被看成“以前存在过，但现在不再存在”，将来被看成“今后会存在，但现在还不存在”。跟这种流俗的时间观相对的，是海德格尔的本真时间。刻画本真时间的时候，海德格尔用“曾在”来代替“过去”，用“当前”来代替“现在”。在本真时间里，曾在并不曾过去，它只是不再现成存在而已，但它仍然以某种方式包含在当前之中。我们说此在作为他自己生存，这恰恰是说，他在当前仍然承担着他的曾在，或者说，承担着它的被抛状态。用我们平常的话说，割断了历史，生活就飘起来了。一个人忘本了，当然就不可能是本真的了。本真的将来也不是尚未到来，此在从来是面向将来的存在，它必须先行进入到将来才可能开展它当前的生存。我们记得，海德格尔不是从现成存在来理解世间万物的，至于此在，就更不是一个现成摆在这里的存在者了，此在是他将成为者。

我们由此可以看到，所谓本真时间，不是把时间当作跟我们无关、在我们身外不断流逝的东西，海德格尔是基于此在的生存来理解时间的。于是，时间不再是由过去、现在、将来一个个同质的瞬间先后相续形成的线性的、均匀流逝的东西，曾在、当前、将来结合在一个统一的立体结构里面。这个结构是：此在先行进入将来，在当下把自己的曾在承担起来。

此在先行进入将来，这一点，在此在有死这个事实里看得最清楚。

死亡不是一个与生存漠不相关的终点，唯因为有死亡这个终点，生命之弦才绷紧了。没有张力就没有生命。绵绵无尽的生命是不可设想的，任何作为都有时机，如果生命绵绵无尽，我们今天做什么事情都跟明天做它一样，我们就不会有任何作为了。至少在这个意义上，生存的确可以说是“向死存在”。

向死存在揭示出：此在根本上是有限的。人的有限性是海德格尔哲学的主题之一，在后来的著作里，他经常直接用“有死者”（mortal）来称呼人。然而，沉沦中的众生却不敢直面人固有一死这个最确定的事实，即使在临终者的床头，“最亲近的人们”还无谓地告慰他，让他相信他将逃脱死亡，重返他沉沦于其中的各种事务。我们刚才讲到畏，现在海德格尔说，畏才能把此在唤向他的向死存在。心怀大畏者才能大无畏。死亡的空无把此在从患得患失中解放出来，敞开了生存的一切可能性，任此在自由地纵身其间。

本真的此在在死的眼皮底下昂然直行，把它自身所是的命运整个承担下来，毅然决然投入真实的处境。此在我行我素，摆脱了蝇营狗苟的偶然性，不再被它偶然陷入其中的种种事故牵着走。当然，此在实际上决定要到哪些地方去，要做些什么，则不是生存论分析所能讨论的。陶渊明也许知其不可为而采菊东篱下，孔夫子则知其不可为而为之，鞠躬尽瘁死而后已。

无论从什么角度看，死亡都是个绕不过去的话题。不过，存在哲学格外少不了对死亡的思考。信仰某种宗教的人，可以把死亡看作通向另一个世界的大门，那另一个世界甚至可能是更好的世界。在传统的宗族社会，只要子孙满堂，后世一代一代有人祭祀，香火永续，一个人老了、死了，也没那么可怕。可是在存在哲学里，人靠不上上帝，靠不上子孙，人归根到底是他一个人。这也的确是现代人的真实状况。在元气饱满时，他自由自在，他特立独行，但代价是，元气流失的时候，他孤孤单单的，要单独去面对那种局面。总不能说，那时候我退回到宗教里去吧。自由思想最终要达到齐万物一死生的境界，否则，自由思想是残缺的，甚至是不真诚的。

《存在与时间》涉及的论题很广，存在论或本体论的，认识论的，伦理学的，历史哲学的。这篇讲稿提到了一些，还有很多没有讲到，例如语言、罪过与良知、解释学，等等。有些论题很深，有与无、时间、自我，这些都是很难理清楚的论题，我们也只是浮光掠影说了一些。此外，《存在与时间》采用的是建构大型理论的路子，一个大范畴分成几个小范畴，一个小范畴又分成几个更小的范畴，不同范畴又有对应关系，这个形式结构，我在这篇讲稿里完全没有涉及。

换句话说，这篇导论，只给出几个线头，很多重要的内容我都略过了。要了解《存在与时间》，当然还是要去读这本书。说到这儿，我还有个建议，我编写过一本《〈存在与时间〉读本》，我建议读者去读这个读本。我有时夸口说，这个读本篇幅小了很多，行文顺畅了不少，但这本书的基本内容应该都包括进来了。一般读者，不妨先去读这个读本。就像我们学微积分，都是去学教科书上的表述，不见得一上来直接去读牛顿或莱布尼茨。

当然，虽然《〈存在与时间〉读本》好读一点儿，读起来仍旧会有点儿难。好的哲学书总是有点儿难的。这里我又有一个建议。普通读者读哲学书，不一定要求自己完全读懂，你读了有收获，这是最重要的，不一定要计较你是不是读出了海德格尔的原意。不像哲学教师，哲学教师不能只讲自己的感悟，你讲海德格尔，不能离开他的原意太多。

最后我还要说明一点。海德格尔哲学，以及这一哲学的影响力，跟海德格尔的独特语言连在一起。他的语言的这种独特之处，在翻译成汉语的时候已经失去了很多，在这篇讲稿里则丢失得更多了。

好吧，我就讲到这里，剩下的就是自己去读书了。

六、答疑

第一讲：存在与此在。为什么海德格尔强调人与事物间的操劳关系？

海德格尔所讲的“操劳”（besorgen）是从亚里士多德的“实践”（praxis）来的。他想突出人与世界的关系首先是人在世界之中做各种事情，而不是像近代认识论所突出的，仿佛人在世界之外静观世界、认识世界。

第二讲：世界与认识世界。请再举一个类似锤子的例子，分析说明我们与世间上手之物的关系。

在《存在与时间》第17节，海德格尔讨论了一类特殊的“用具”：标志，例如路标、旗帜、汽车转向指示灯等等。我们不可把指示灯看作一种现成存在物，仿佛我们首先凝视它然后琢磨它的意义或指示。

我们首先处在行驶或过街之类的活动之中，标志恰恰是在这样的活动中作为特定的存在者显现，起到指引作用。通过对标志这类“上手事物”的分析，海德格尔还希望揭示用具中包含的互相联络互相指引等因素。

第三讲：共在与沉沦。海德格尔说：“常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无其人’。”请谈谈你对第二段原话中“从无其人”的理解。

很多事情一哄而上，看起来人多势众，事败之后，鸟兽尽散，似乎从没有一个人认真参与其中。

第四讲：进入本真生存。海德格尔说：“我们是如此地有限，乃至我们简直无法靠自己的决定和意愿把自己带到无面前。”你认为海德格尔说的“有限”包含几层意思呢？

在一切方面都不要忘记人的有限性。最直白的是，人是有死的，不像希腊的神祇更不像基督教的上帝。人的感知和经验是有限的，理性能突破感知和经验的限制，但人的理性仍然是十分有限的。我愿补充说：没有人拥有无限的同情心、爱和耐力，所以我们要珍惜这些美好的东西，善用它们。

第五讲：时间是探究存在的地平线。你怎么理解“死亡既限制了也决定了此在的可能性”这句话。

死亡限制了此在的可能性，这不须多说。但也由于这个限制，人才可能拥有真实的可能性，例如，在你父母的有生之年善待他们，例如，继承前辈为我们留下的精神遗产。