吴琦：我意识到，您谈到自己的成长经历，和给出的具体建议，都可以互相印证，是彼此的材料，也就是说，清晰的自我认知，往往是我们思考外部命题的工具和武器，是不是可以这么理解？

项飙：这个讲出来以后，估计大家都会同意。关键是怎样形成一种意识，平衡自己的历史来源和自己现在的行动，这是真正的英雄。真正的英雄不是改变世界，而是改变自己生活的每一天。很遗憾，在现代性之下，“边缘”和“中心”变成一组对立关系，中国人又有那么强的中心情结，觉得边缘的生活不值得过，造成极大的焦虑。权力和资源过度集中。人们常说“红二代”一般不腐败，因为从小家庭条件比较好，钱无所谓，我想是有道理的，你看我们的日常生活或者新闻报道，不少巨贪都是从社会底层上来，包括在学术单位里，那些从底层上来的人往往更加容易变本加厉，就是因为他们对自己“边缘”的定位。他不认这个命。为了从边缘进入中心可以不择手段，进入中心之后觉得原来在边缘学到的那些做人原则也可以统统不要。

边缘的人要进入中心的欲望特别强，这当然会让人发挥很大的能动性，但造成各种扭曲。而且一旦进入中心之后，很多人就变质腐败，因为他们从来没有把自己是谁想清楚，存在就是为了进入中心，把生他养他的土地、和周边人的关系都放弃了，变成没有原则的人。人生活中的原则不是靠抽象理念来维持的，都是靠具体的社会关系，这个当然是儒家的思想，但它确实有它的道理。如果跟周边的人、生活的世界关系不清楚，就会变成机会主义者，其他人都成了利用工具。学界是这样，官场最明显，商界也是一样，做一个公司的职员，哪怕做一个学生，都是一心要进省城、进北京，没有扎根性之后，就没有位置，没有主体性，完全工具化。中心太强，其实很危险。

中国历史上的强大中心，很大程度上是靠把这个中心内化，每个地方都觉得自己是个小中心，所以都会比较从容。然后把它在象征意义上给拢起来，所以既有大一统，但是又不会削尖脑袋往上爬，觉得自己的生活一无是处。其实中心对很多边缘地方是不管的，地方有很强的自主性，是那种柔性的、开放的关系。[萧凤霞的文章对此作了精要的介绍。见Helen Siu 1993. “Cultural Identity and the Politics of Difference in South China.” Daedalus 122（2 Spring）:19-43。] 今天“地方”的文化意义真的是被抽空了，搞一些地方博物馆、旅游，都不能够进入人心，所以处理好“边缘”和“中心”的关系是很重要的。

吴琦：我们又从个人故事跳到了更大的题目上来了。对于整个中国近来的情况，从“边缘”到“中心”这一波新的变化，您觉得是从什么时候开始的？要追溯到新中国成立吧？在那之后我们开始建设新的中心感。

项飙：当然是从现代国家建设开始的。为什么现代国家建设会那么艰难，革命之后马上就有军阀内战，部分原因就在于它打破了原来的中心和边缘之间的平衡，清王朝的中心象征意义被取消，各个地方不服，各省要独立。当然各省自治这个说法在早期修宪的时候是一个主流的选择，就是邦联制或者联邦制。从长期来讲，所谓封建制和郡县制这个辩论在中国一直存在，费孝通到最后也认为中国最重要的出路是地方自治，这跟他提出的“差序格局”有关系。这里又回到“差序格局”，它不是一个简单的实证概念，它是一种格局，一种政治图景的安排。政治安排当然会受战争很大的影响，北伐、大革命、内战……日本入侵是非常重要的一次战争，是使得中国统一的一个原因。在抗战当中，人民被发动起来，民族意识空前一体化。所以顾颉刚和费孝通有辩论，顾颉刚说中华民族只有一个，其他都是我们家族的内部，都像宗族一样，费孝通是不同意的。 [可以参看费孝通：《关于民族问题的讨论》，《益世报·边疆周刊》第19期，1939年5月1日。此文也被收入《顾颉刚全集》第36册，中华书局，2010年12月第1版，第133—140页。顾颉刚：《续论“中华民族是一个”——答费孝通先生》，《益世报·边疆周刊》，1939年5月8日，后收入《宝树园文存》卷4，《顾颉刚全集》第36册，第109—122页。]

你刚才这个问题很好，怎样去分析新中国成立之后的“中心”。它不仅是一个中心，而是有一层一层的次中心，各个区的层级化。这跟当时的计划经济有关系，整个粮食的收购系统和再分配系统——再分配就是所有资源先集中到一个中心，然后从这个中心分配下来——就需要一个靠多层支撑的中心。改革开放之后有一个很重要的口号，叫作“加强横向联系” [1986年3月10日—16日，国务院在北京召开了第一次全国城市经济体制改革工作会议，部署1986年城市改革的任务。这次会议的主题词是“横向经济联系”。3月23日，国务院发布了《关于进一步推动横向经济联合若干问题的规定》。] ，当时的意思就是说各省之间要可以自由做买卖，加强商品流通，加强市场，不用再通过中心。原来把四川的生猪运到广东，都像打仗一样，四川省政府会派人在边界拦着。农民当然愿意把猪卖到广东，可以卖高价，但四川觉得把猪卖到广东去，四川肉价会上涨，所以就拦着。当时有各种大战，除了猪，还有煤炭大战、蚕茧大战、棉花大战，等等。

在商品高度流通的今天，这个中心意识并没有改变，这是一个很有意思的现象。如何把边缘的生活变得有趣，这很大程度上是文化建设和意识形态的问题。如果有地方写手，写自己的地方文化，慢慢可以搞起来。但今天只用所谓的乡土文化把人留住，那也不行，因为今天中国已经是一个各地连通紧密，甚至和全世界的连通都非常紧密的国家，要把乡土意识发展出来的话，也不是一种孤立的乡土、封闭的乡土，必须是在全球、全国大区域之下的一种乡土意识，所以写手要有厉害的眼光，看出自己在整个大的格局里面是什么地位。

我突然想到日本的福冈，它做得比较好，它不用它和东京的关系来定位自己，它会通过它和韩国、中国，特别是山东青岛的关系来定位自己，认为自己是东亚的交汇点。我们广西也定位为东南亚的门户，日常中它跟东南亚的交往很多，这方面的文化意义也应该挖掘出来，让老百姓觉得他们每天干的事情其实很有意思，而不是老觉得自己的孩子不能再干这个，一定要到北京去。

学者在这方面有很大的责任，不一定老讲全国性的大问题，而是把一些具体的小东西讲清楚。今天全国需要几千个、上万个乡绅，如果他们能够发掘、系统化地方的声音，就很有意思。地方的声音就是强调它的多元，这会给中国的长治久安打下很好的基础，像中国这种国家，要想长治久安，不能铁板一块，而要像铁索桥那样，这边松下去，那边翘起来，是一个灵动的有机体。只有把那个局打破之后，地方社会文化的自主性、经济和上层设计的统一性，才能够结合。如果没有地方社会在文化上的这种自洽，大家都往中心挤，其实是蛮危险的。

吴琦：尽管您并不认为自己处在一个学术传统中，但就这个具体的问题和观点而言，尤其您对“边缘”与“中心”的看法，和费孝通先生还是在一个脉络里面？

项飙：这个问题很有意思。应该是在一个脉络里面，因为我对地方性的认识很大程度上也是受他的启发。他对中国实证研究做出了很重要的贡献，解释了中国为什么能够大一统。大一统并不意味着一个刚性结构，但现在环境已经变了，今天我们是一个很强大的国家，确实需要强大的中心，因为有资源再分配的问题，比如上海和西藏的关系，要有互相帮助的精神。所以我强调文化和社会的自主性，但是在经济上，市场要统一，资源上，通过行政力量来二次分配，还有军队税收，这些都不能放松。第二个变化就是全球化。自洽不能是封闭起来的自洽，而是每个地方都是一个小的中心，是汇集的地方，像一个穴位，贯通全身，要用这样的方式去思考。

吴琦：这也让人想到最近越来越经常被讨论的“中国意识”，似乎从一种官方号召成了一个实际的问题。随着中国越来越深入地参与全球化进程，中国学者可能不仅要解释自己地方上的问题，还要解释中国和全球化这个体系的关系，甚至有人主张这是中国学者新的责任，也是新的焦虑。您怎么看？

项飙：这个我当然是同意的。从宏观的角度来讲，从当代来讲，现在的世界讨论中国的确越来越多，但要从20世纪的角度来看，现在不算是最重要的时期。最重要的其实还是20世纪六七十年代。埃及经济学家萨米尔·阿明（Samir Amin） [萨米尔·阿明（1931—2018），埃及经济学家，近代新马克思主义的代表人物之一。他对第三世界的经济问题有深入的研究，受到劳尔·普雷维什（Raul Prebisch）、安德烈·弗兰克（Andre Gunder Frank）等为代表的依附理论的影响，以“中心”与“外围”的层次概念对第三世界国家与发达国家在世界资本主义经济体系中的关系进行分析，力图全面论述不发达经济的实质。] 回忆，1949年解放军进北平，十八岁的他觉得人类历史进入了一个新的时间。开国大典时，胡风写的那首诗在《人民日报》上发表，叫作《时间开始了》 [长篇政治抒情诗《时间开始了》，分五章，共4600余行，发表于《人民日报》1949年11月20日。] ，我们都觉得很厉害，但没有想到一个埃及的青年也会这么想。50年代，斯大林死了，苏共二十大，中苏两党有争议，这是60年代的中心议题，对全世界的知识分子青年影响非常大。当时我们面对的问题是，社会主义的实验越来越官僚化，跟资本主义差不多，于是大家觉得“文革”在思路上是反官僚的，而且确实深入到农村。约翰·伯格有一本相册，讲一个在英国献身边缘地区的医生 [可参看约翰·伯格A Fortunate Man: The Story of a Country Doctor （1967），中文版已翻译出版，《幸运者：一位乡村医生的故事》，中国美术学院出版社，2019年10月第1版。] ，这个医生后来死在中国，他就是要到中国当赤脚医生。那时中国对世界的影响，我觉得比今天要大。今天我们究竟摸索出了一条清晰的道路，或者是提供了一个很大的理想了吗？

今天的情况又不一样，今天的中国走向世界，主要不是靠输出理念，而是靠做贸易。每年有8%的中国人出国旅游、学习、做生意。当然“一带一路”也很重要。我们总的经济量那么大，意味着哪一天人民币可能成为世界流通货币。中国现在的上升，包括阿里巴巴，是靠人口数量推上去的。这也很有意思，原来我们都认为人口是负担，现在突然变成红利。诸如电子商务、网上支付、平台经济，我们最大的优势就是人多。在这个情况下，我倒不觉得现在的中国崛起有什么很强的特殊性。

但另一个问题，你也提到中国学者的身份，就我自己来说，这个是一个很大、很复杂的问题。这一下子又回到我们前面讲到的，每天生活的世界和要考虑的问题之间的差别。我的教学、学生对我的期望，和我自己的成长经历、我关心的事情，这中间总是有张力。这意味着我对英国政治的参与相当有限，因为我确实不太知道它的历史来源、问题是怎么提出的，等等；对于中国问题的切入，我也觉得有距离、有隔膜，这是一件蛮痛苦的事，也是一个不太完整的人生。当然它也有它的好处，它带来新的视角。所以我现在应该做的，是要构造出一种新的跨国性的生活世界，但到现在为止，做得不成功。不成功的原因跟我前几年的不自信有关，自己在世界上的位置定得不清楚，位置不清楚，还是需要被主流认可，觉得这是个任务，就造成了焦虑。

中国学者是不是会对世界做出大的贡献，这不是我们可以计划的。学者最重要的是把关心的问题，用自己的位置讲清楚。这些工作可能会因为别的因素对世界有大的影响，但更可能的是，要等一批人积累起来以后，才会对这个世界有普遍性的启发。原来我也提“中国学派”这种说法，现在看来是不能计划的。很重要的原因是，中国是在这样一个全球化的环境下崛起，靠中国的独特性去讲世界的普遍性问题，这个蛮牵强，还不如把自己具体的问题讲清楚。但宏观的世界视野还是很重要，你可以把自己定位得非常边缘，在地球的一角，但你要知道这是地球的一角，而不是中心，把这一角讲清楚，其实就是全世界的话语。总的来讲，我现在对“中国学派”这种说法有点存疑。

吴琦：当我们笼统地谈中国或者说“中国学派”，其实每个人的思想来源已经很不同，这里面至少有两个传统：一个是传统中国，对“天下”的想象，从那些过去的概念里面获得灵感；另一个是红色中国的传统。很多学者是沿着这两个方向来展开关于中国与世界新的判断。这两个传统，它们之间的关系是怎样的？您说到中心与边缘的关系，其实就是来自历史深处的视野，而谈到“文革”，又是在探寻历史和群众的关系，为什么到了21世纪的今天，这两个叙事似乎可以连接？又怎样连接？如果说我们应该在历史的版图里面去认识我是谁，中国是谁，我们的身世到底是什么，现代国家的叙事到底是怎样的？今天好像没有共识。在这个基础上谈我们个人的小叙事，其实也会遇到这样的困难，我们的日常生活到底和现在的中国叙事有没有关系，是怎样的关系？对这些问题的解答，应该从哪里入手？

项飙：这个很有意思，很多人也想做这方面的努力，像甘阳的《通三统》[甘阳：《通三统》，三联书店，2007年10月第1版。] 。不只是古代文明和现代社会主义革命，还有改革前和改革后，也有很多断裂，怎么连接是一个历史哲学的问题。首先要问我们今天关怀的问题究竟是什么，然后再想我们用什么样的中国叙述来解释这个纠结。粗浅地说，有人用红色中国的经验来反思今天的情况，有人是用前现代中国的经验来反思今天的情况，其实它们跟“中国”不“中国”关系都不大，他们的意思是说其实我们不一定要像现在这么做事情，你看，60年代我们是这么做的，或者16世纪我们是那样做的。是一种超越时空的对比。而你的问题是说有没有可能建立一个一贯的、比较稳定的中国叙述，这个中国叙述能够对今天的情况产生一种解释力，作为参照？我觉得当然是有可能的。因为纯粹从历史编纂的角度，疆土还没有变，人口基本上是这个样子。但如果从做事的角度看，我直观的回答是，我没有看到建立这样一个一贯性叙述的必要性。

比较简单地讲，如果在英国讨论政治——英国也是很乱的，它跟法国不一样，它很晚才有中央集权，到现在中央集权也不是很强，到今天也没有成文的宪法，但它又曾经是一个全球性的帝国——我的观察是他们好像没有觉得必须要有一个成型的历史叙述。它没有很好的历史叙述，但这个国家在实践中积淀了很多原则，连贯性比较强。中国有一点倒过来，中国在事实上的连贯性很弱，也有很多的断裂，但每一个朝代都修前朝的历史，在历史书写上连贯性很强，所以就造成了很强的意识上的连贯性——我们是“中国人”，有“中国”这么一个单位。但在实际的生活逻辑上，其实有极大的断裂。而英国的国别认同，在精英中比较强，对中产阶级来讲则是很模糊的事，他们搞不清楚英国人是谁，也不关心这样的问题。

想起我刚去牛津的时候，牛津最古老的墨顿学院（Merton College）的院长、原来大英博物馆东方部主任杰西卡·罗森 [杰西卡·罗森（Jessica Rawson，1943—　），英国艺术史学家、考古学家、汉学家。研究领域为中国艺术与考古，尤其是商周青铜器与汉代墓葬。研究成果可以参看《祖先与永恒：杰西卡·罗森中国考古艺术文集》，三联书店，2017年8月版。] 问我做什么研究，我说我做人口迁移。她是考古学家，研究西周铜器，她就说移民有很长的历史。我说我对历史不感兴趣。她说你不知道历史，怎么解释现在。这对牛津人来说很令人惊讶，因为对老学科来说，历史很重要，一切都是从历史开始讲。我还记得那个辩论，那时候我耍小聪明，说了一个比喻，说电影和戏剧的差别。戏剧在一个舞台上，非常简单的布局，空间极其有限，时间也极其有限，表演话剧。电影是可以无限的，可以拍五年，剪成两个小时，全世界全宇宙都可以拍，可以容纳很多历史叙述。正是因为话剧不涉及别的东西，给自己设置了很多限制，所以它的深度更深，给我们的冲击更大，如果把历史都放进去，反而就变成了一般的叙述。小说和诗歌也一样，诗歌那么有限和局限，但会有很强的刺激。罗森肯定不同意，我也肯定是少数派。

从认识论、方法论上去讲，我可能站不住脚，但从直观的感受讲，我又有这么一种倾向，就是如果太讲历史，可能会把一些矛盾给解释没了，所以有的时候强化一些片段，其实能够更加激发我们的思考。这个在学界不太被接受，也可能是两种学术，很长的历史确实能够解释现在这个矛盾是怎么出现的，但这种解释不一定能够引导人形成新的思考，或者进入这个矛盾，有时候更局限地、话剧式地去切入，不太关注长期的历史性解释，反而会让矛盾剧烈化，可能有助于我的思考。

搞一个连贯性的历史叙述，是传统历史学家的做法。但是要进入历史的话，一定要从现在跳进去，抓住现在的矛盾，从这个矛盾出发，追溯到以前的矛盾，才能进入历史，形成历史观。如果我这样进入历史，就不太需要一种连贯的、稳定的、以中国为单位的历史，它可能是断裂的。海南的问题可能跟马来西亚、泰国更相通，因为它们本身在历史上的关系更紧密，尽管它们现在显然不是一个社会，历史上也不是，但是社会空间的延展也就跟我们现在所定义的行政空间完全是两码事。所以我不太关心有没有一个稳定的“中国叙述”，我觉得没有一个稳定叙述会活得比较有趣，能看到更多的东西。

要建立那样一个统一的叙述，在哲学上就要预设有“中国”这么一个单位，如果我们用比较人类学和社会学，或者一般的社会科学的眼光去看，“中国”就是人的实践。人的实践是发散的，会引向各个方向，这些不同的实践发生在一个土地上，发生在一群有血缘连贯性的人群当中，当然客观上有必然、实在的联系，但是不是有某种分析意义上的联系？这个很难讲，我觉得它可以是一个很开放的概念，中国变成什么样，让下一代人去管，我们没有必要去替他们考虑、设计什么蓝图，其实今天我们和清朝北京的人已经完全不一样了，我没觉得这是一个问题。

我个人在动用历史资源的时候，不太强调它某种必然的连贯性。历史和异族从某个方面来说，有点像一回事。我可以举中国古代的例子，也可以举印度或者英国的例子，去想象未来。我是中国人，这不是一个骄傲不骄傲的问题，我就出生在这个文化里面，就跟我是温州人一样，我出生成长在中国七八十年代一个南方中小城市，这是命，一定要百分百去拥抱它，嚼透它。在这个意义上，我的身份认同很清晰。大家现在说的身份认同有另外一层意思，好像认同了一个东西，就要捍卫一套价值，要遵循一定的行为规则，继承一定的文化气质，这个因果关系对我来说不存在。

吴琦：联系到您之前提到的学术工作中遇到的瓶颈，我在想，走出或者回应这个瓶颈的一个方法，其实是回到中国的命题，是不是可以这样说？

项飙：是，但不一定是回到中国的命题，而是回到自己作为一个边缘者、回到我是谁的问题。想清楚究竟我能做什么，我跟世界的关系是什么。我认为世界上所有的人都有这个问题，都得搞清楚自己是谁，否则都会有这种危机，除非完全盲目地被主流裹挟进去。