建元六年（前135年），窦太后去世。约束年轻皇帝的缰绳消失[《史记·孝武本纪》对建元二年至建元六年（前139—前135年）这段时间的汉武帝行迹不着一字，然后以一种意味深长的方式记录下最高权力的回归：“后六年，窦太后崩。其明年，上征文学之士公孙弘等。”]，刘彻告别蛰伏，重掌大权，再次发起尊儒运动。《史记·儒林列传》如此记载这场剧变：

及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以春秋白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。

此即史上著名的“罢黜百家，独尊儒术”。

需要注意的是，刘彻此番尊儒，目的已不是要借思想流派之争在统治集团内部夺权，而是欲借儒学来重新确定汉帝国的立国之本，并满足其个人大有可为的政治欲望。具体而言，是试图通过尊儒，来为汉帝国赋予新的政权合法性，并将刘彻的统治粉饰成前所未有的盛世。

寻求新的政权合法性，是因为旧的政权合法性一直不能让刘氏皇权满意。

刘邦建政的实质，乃是一场规模浩大的战利品分配。由楚王韩信、韩王信、淮南王英布、梁王彭越等人领衔的劝进书里说，刘邦的功与德最高，故应做皇帝，次者可为诸侯王，再次者可为列侯，最末梢的士卒亦可获授爵位与田宅。也就是说，刘邦做皇帝的合法性来源，是“天命无常，唯有德（功）者居之”。

可是，“天命无常，唯有德（功）者居之”这类论调，固然可以为现政权提供合法性，却也会成为竞争者推翻现政权的口号。功德的有无与多少乃是主观认知，须供天下人讨论评议，又相当于给皇权套上了舆论枷锁。所以景帝执政期间，要不要继续维持“天命无常，唯有德（功）者居之”这种合法性说辞，已成为极重要的政治问题。相关的典型事件，便是辕固生与黄生关于“汤武受命”评价的御前争论。史载：

黄生曰：“汤武非受命，乃弒也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弒而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。[《史记·儒林列传》。]

辕固生是儒者，黄生的学问旨趣不明。按黄生的意见，商取代夏，周取代商，皆是以武力弑君推翻前朝，算不得受命于天。且帽子再破也应戴在头上，鞋子再新也只能穿在脚上，上下之分不可混淆。夏桀商纣再糟糕也是君王，商汤姬发再贤明也是臣下，弑君行为必须否定。辕固生的意见恰好相反，认为夏桀商纣荒淫暴乱丧尽人心，将之推翻正是上应天道下顺民心。若推翻暴君不被允许，那么“高帝代秦即天子之位”岂非做错了？景帝无法否定反秦战争的正义性，又不愿意承认暴君应该被推翻，只好站出来和稀泥，强行终止了辩论。

景帝没能解决的问题，刘彻决意解决。站在刘氏皇权角度审视，刘彻确是解决该问题的最佳人选——经过文、景两代数十年谋划，军功列侯与诸侯王皆已式微，体制内再无人能、也再无人敢以白马之盟为依据来约束皇权。

元光元年（前134年）五月，刘彻下诏征集贤良对策，号召知识分子为新时代出谋划策。年轻皇帝雄心勃勃，在诏书里说自己立志做比肩尧、舜的当代圣王。他鼓励贤良们总结历史经验，将如何成为当代尧舜的办法写成书篇文章，且承诺会亲自逐一阅览。年约六十岁[董仲舒的生年，《史记》与《汉书》皆不载。学界研究存在诸多不同意见。如清代人苏舆《春秋繁露义证》认为董仲舒约生于公元前179年（汉文帝前元元年），周桂钿《董子探微》则论证董仲舒约生于公元前200年至前196年之间（汉高帝七年至十一年），王永祥《董仲舒评传》则认为将董仲舒的生年断定为公元前192年至前191年间（汉惠帝三年至四年）最为适宜。笔者倾向于认为后两种意见更接近实情。再考虑到董仲舒未必是在汉武帝下诏征集贤良对策的同一年即上书，估测认为董仲舒引起皇帝注意的年龄在六十岁上下，应属合理。]的儒者董仲舒夹杂在众多上书者当中。年轻皇帝对他的文章产生了浓厚兴趣，又两次策问。三次策问得到三份回复，合并起来便是汉代政治史上极为重要的文献“天人三策”。

第一策谈论的便是刘彻很关心的政权合法性问题。刘彻想知道上古圣王因何拥有天下，各种灾异因何而发生，该怎样做才能让百姓和乐祥瑞普降。董仲舒答道：天下由谁获得取决于天命，灾异是天人之间的政治对话。政治无道，上天就降下灾异来谴责警告，屡次谴责警告无效，上天就会改变初衷，将天命转移给别人。获得天命眷顾者，上天会为其降下吉兆。反之，若朝廷废德教而任刑罚，上天必会降下灾异。总之，祥瑞与灾异不会凭空产生，祥瑞是针对善政德政的赞赏，灾异是针对恶政暴政的警告。

第二策主要谈论汉帝国的治国路线，即该尊黄老还是崇儒学。董仲舒身为儒者，自是立场鲜明地支持儒学。

第三策重点谈论统治基础。周秦之变后，贵族政治消亡，官僚集团取代贵族集团成为政权的统治基础。刘邦建国时，其官僚群体主要由军功集团构成。到了刘彻时代，诸侯王与军功列侯已经式微，但郎选、任子、资选这三种途径仍是官僚系统的主要选官途径。郎选，指皇帝的近卫侍臣任职期满后可升迁为官；任子，指二千石及以上高官子弟有优先做官的特权；资选即花钱买官。董仲舒对这些选官方式颇为不满，建议在中央设立太学培养官吏，并从民间选举贤良，让平民出身的普通下层知识分子也有机会进入统治集团。且主张独尊儒学，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，以便为汉帝国塑造出一群以儒学为思想底色的官僚集团，来作为新的统治基础。[“天人三策”的具体内容，见《汉书·董仲舒传》。]

“天人三策”还主张实施礼制以维持尊卑有序；建立明堂以约束贵族势力；限制豪民占田以打击地方有势力者。这些都引起了年轻皇帝的兴趣。

皇权受命于天，灾异与祥瑞乃天人之间的感应，这是董仲舒为汉帝国政权合法性提供的新理论——刘邦当年做皇帝，一众诸侯王联名劝进的文书里无只字提及天意，亦无只字提及赤帝子斩白帝子之类神话，仅言其战功与德行比其他人更高，亦即刘邦的皇权乃“受命于人”。董仲舒这套新理论，是要将汉帝国的皇权从“受命于人”转型为“受命于天”，是要用虚无缥缈的天意来取代切切实实的人意。

皇权神授取代皇权人授，是因为天意远比人心容易操控。人授时代，诸侯王与列侯的意见必须重视，无法简单粗暴地被代表。如文帝立太子时，便不敢将父死子继视为理所当然，而要再三谦让，并敦请诸侯王与列侯自“诸侯王宗室昆弟有功臣”[《史记·孝文本纪》。]中推举贤能有德之人为储君候选。这谦让中有诛吕政变的阴影，也是君权人授传统所致。神授时代则不然。灾异是否存在取决于当权者是否允许公布天灾；祥瑞是否存在也取决于当权者是否需要祥瑞。说是皇权神授，实则神是何种意见，完全取决于皇权需要神出具何种意见。让神按照皇权的需要表态，远比让人按照皇权的需要表态来得容易。这是刘彻对天人感应之说深感兴趣的主因。

董仲舒向刘彻推销天人感应，却是想要给皇权戴上枷锁。他创造了一套叙事逻辑：政统之根本在于民心，能否获得民心取决于君王施政的好坏。施政败坏必然酷刑泛滥，酷刑泛滥会生成冤厉之气，冤厉之气会引起天意降灾示警……按照这套逻辑，官员与知识分子可借灾异讽谏皇帝，进而推动政治改良；皇帝不能无视灾异，也不能拒绝承担施政有误的责任。

只是董仲舒的愿望注定落空。建元六年（前135年），辽东高庙与长陵高园殿遭遇火灾，董仲舒将之当成灾异推演，欲对现实政治有所批判。草稿未上而被主父偃窃取送至刘彻手中。刘彻召见诸儒讨论，董仲舒弟子吕步舒也参与其中。吕步舒不知草稿乃董仲舒所拟，迎合皇权意志给了个“大愚”的评价。同样的灾异由同门师徒解读，却结论迥异。董仲舒的灾异推演逻辑被证伪，随即被刘彻扔进死牢，险些丧命。经历此事后，董仲舒“遂不敢复言灾异”[《汉书·董仲舒传》。]。连天人感应之说最有力的倡导者[董仲舒并非“天人感应”这套理论的原创者。西汉初年的儒生陆贾也谈过类似的天人问题。探讨自然秩序（天意）与社会秩序（人事）之间的关联，可说是西汉时期一种颇为流行的政治思想。]也无法以天意约束君王，余者可想而知。

刘彻采纳皇权神授，是因为神化刘氏皇权有助于增加汉帝国合法性。刘彻严惩董仲舒，是因为允许知识分子以灾异为切口批判现实，会妨害皇权肆意妄为。“天子与列侯的共和政治”已经结束，缺乏制度约束的皇权可随意剪裁历史与现实，也可随意剪裁他人的思想与理论，甚至可随意塑造时代的精神状态。“罢黜百家，独尊儒术”便没有给儒家知识分子带来春天，反成了儒家知识分子的灭顶之灾。钱穆深度分析过刘彻为何要抛弃黄老而独尊儒术：

黄老、申商本所以饰衰世，非以饰升平。又兼六国亡于秦，秦亡于汉，既值衰乱之际，又复已施不验，不足以歆观听，而厌人主奇伟非常之意。唯儒家高谈上古唐虞三代之治隆，太平之盛德，礼乐制度之美，如公孙弘所称周公之治，在当时转为可喜之新论。[钱穆：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第89页。]

黄老无为，适用于乱世初定之际。申商惨苛，已因秦帝国的灭亡而被舆论彻底否定，只适合偷偷干而不宜公开宣传。唯有儒学中留存的礼乐制度、三代之治这类东西，适合拿来装点盛世，适合成为政治命题以满足皇帝追求雄才大略的虚荣之心。所谓“人主奇伟非常之意”，便是指刘彻欲做当代尧舜的雄主心态。

汲黯曾当面批评刘彻“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎”[《汉书·汲黯传》。]。钱穆的分析与汲黯的批评，隔着两千年的历史长河，却是同一个意思。所谓独尊儒术，不过是有选择地自儒家学说中择取有助于粉饰皇权的内容，如封禅、巡狩、建明堂、改正朔、易服色等。这些规模浩大、劳民伤财的政治活动，可以提升皇权的威严，也有助于将刘彻本人塑造成形象伟岸的当代尧舜。至于先秦孔孟原始儒学中要求统治者克己复礼约束自我、压制私欲节约民力的相关内容，从来仅见于宣传而不能付诸实践。

这也决定了刘彻时代庙堂之上得志的儒生，皆是些溜须拍马之徒。如公孙弘深受刘彻欣赏，官至丞相，却毫无政治人格，“每朝会议，开陈其端，令人主自择，不肯面折庭争”，即便与他人商议妥当，只要面奏时察觉皇帝有不同意见，便会“倍其约以顺上旨”，事事以迎合皇帝意志为重[见《史记·平津侯主父列传》。]。汲黯曾当庭揭穿公孙弘的虚伪，刘彻却“益厚遇之”，对公孙弘更加信任。另一位备受刘彻重用的儒士主父偃，以《易》和《春秋》起家，却性格阴狠贪婪，毫无廉耻之心，常年迎合刘彻的好大喜功，建言献策无不劳民伤财，且喜举报他人隐私，在长安朝堂造成了一种“大臣皆畏其口，赂遗累千金”[《史记·平津侯主父列传》。]的恶劣局面。由这些事实，足见刘彻的所谓尊儒，乃是对先秦孔孟儒学的扭曲。他以公孙弘、主父偃之流为尊儒对象，实际上是在变相挤压乃至消灭那些有独立人格的儒者。

尊儒成了基本国策后，刘彻时代“公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”。目睹这一盛况的太史公并不兴奋，反而心境沉郁地“废书而叹”。究其原因，便是他已看透尊儒的本质乃是灭儒。满朝皆儒士，但满朝亦皆伪儒。在太史公看来，这些伪儒皆无资格进入《史记·儒林列传》。被太史公纳入《儒林列传》者，多是坚持独立政见与自由人格者，也都是些不得志之人。如申公曾被召到长安与汉武帝谈论治乱之事，主张“为治者不在多言，顾力行何如耳”，劝年轻皇帝少搞宣传，多做对百姓有益的实事，汉武帝闻言“默然”，不久后便以疾病为由将申公遣离长安送回老家了。另一位儒士辕固生也因性格刚正不阿，无法适应长安城糟糕的政治气候，而被汉武帝自长安罢归。辕固生受征召来长安时，曾告诫同行的公孙弘“务正学以言，无曲学以阿世”。结果专职曲学阿世的公孙弘官运亨通做到丞相，辕固生则滞留长安多年，饱受“诸谀儒”的毁谤。[见《史记·儒林列传》。]

太史公以“诸谀儒”三字称呼毁谤辕固生之人，既点明了长安城儒士云集但皆是伪儒的本相，也戳破了刘彻尊儒实为灭儒的真面目。