“工作”这一概念能够引发极其广泛和多样的联想，试图对它下定义时，人们很容易就掉入一个充满注意事项和矛盾的灰色地带。对一些人来说，“工作”一词可能会让他想到做手工艺、发挥创造力的乐趣。马克思认为，在最理想的状态下，劳动是定义了人性的活动。按照这种观点，人类之所以有别于其他动物，是因为他们有能力去构想和实现一个由人造物组成的世界，从而为世界的发展轨迹开辟全新的可能。在艺术界，工作一词也有类似的美好寓意。“我的工作”，也就是我作为作者的才能和情感的具象化，能够使我无形的内心世界变得有形。从审美创作的角度来说，工作甚至寄托了作者对不朽的追求，创作者希望借此为自己在世界上的有限存在留下恒久的证据。从教堂和桥梁一类的宏大建筑到小说和电子游戏等各种文化艺术品——所有这些都是工作的产物。

然而，如果我们用这些方式来定义工作，将其表述为一种创造性活动，那我们又该用什么词语来称呼那些毫无新意、仅由琐碎事务和例行公事组成的工作呢？对于那些抱怨自己在呼叫中心或超市收银台干活，或者在电脑前日复一日输入数据的工作者来说，他们更可能认为工作仅仅是为了自我保存，而非自我表达。对于依靠日常苦干糊口的我们来说，“工作”唤起的并不是浪漫的联想，而是与“苦差事”“劳作”或“负担”这类词关联的畏惧感；它代表一天中直至下午五点（在这个令人垂涎的时刻，工作放松它的控制，我们终于能做回自己）前那段苍白难熬的时间，而不是什么快乐源泉或一种表达自我的形式。在定义工作的复杂性之外，我们还能发现工作一词所带有的道德色彩：它经常被用来悄悄传达某些活动比其他活动更值得尊敬的伦理观念。在一个将工作与受人尊重、融入社会、值得认可等含义联系在一起的社会背景下，将哪些活动认定为“正经工作”就成了重要的问题。家务劳动，还有某些形式的艺术活动、脑力劳动或者照护工作等，继续尴尬地处在社会定义的真正“工作”范畴的边缘，尤其是当这些活动的价值难以通过可衡量的社会或经济贡献来说明时。

如果说在日常语境中“工作”的内涵仍然是边界模糊和备受争议的，在学术领域内无疑也是如此，我们在其中发现，给工作下定义的历史脉络复杂至极、令人困惑（见 Granter, 2009 ：9-11）。在本书中，我将接受安德烈·高兹的观察，即：在现代资本主义社会中，对工作的普遍文化理解是“一种为了工资而从事的活动”。“工作”的标签似乎最常被用来区分有偿活动和无偿活动，它指代的是在特定的“工作岗位”上进行的活动——对应的，我们开始工作和结束工作的过程，被通俗地称之为“上班”和“下班”。高兹举例解释了这一定义：同样是种植蔬菜，商品蔬菜的种植者可以说是在工作，而矿工在自家后花园种韭菜则是在从事一种自主选择的活动（Gorz, 1982：1）。高兹在其他文章中，把这种对工作的主流理解称为“经济意义上的工作”，它是一种用一定的生产时间来换取工资的契约交换，并与“为我们自己工作”区分开来（Gorz, 1989）。如果说有偿工作的主要特征之一是它在一般意义上为社会服务，那么“为我们自己工作”的独特之处在于，工人决定进行这项活动是为了自己，或者某个跟他没有经济瓜葛但有关系的人的直接利益。可见，“为我们自己工作”基于互惠和互利的原则，而不是商业意义上的等价交换；它经常具备“礼物”的性质，是出于对他人的尊重和责任感。在当今以就业为中心的社会里，“为我们自己工作”的内容往往局限于买菜、做饭和打扫卫生等家务劳动，且这些活儿常被挤压到晚上和周末进行，令人不快地占用了休闲时间（并且不成比例地为女性所承担）。高兹认为，在一个有更多自由时间的社会中，这类“为我们自己工作”的范围可以更广——理论上，从修理到打理社区农圃、医疗照护和非正式的教育工作，都可以归入其中。

与“经济意义上的工作”和“为我们自己工作”都不相同的，是高兹称为“自主活动”的第三类活动，它包括那些“行动本身就是目的”的活动。这类活动是由人们自主发起的，源于有意识的自我选择而非任何外力干涉。从个体的角度来看，自主活动的主要目的不是为了赚钱，也不一定是为了实现某种能被简单表述的目标；相反，人们在自主活动中追求的是自己所定义的“真、善、美”。可以说，自主活动仅因个人的乐趣和兴致而发生，它的价值很难用经济或者社会效益衡量[尽管自主活动的目的就是其本身，但这不一定意味着自主活动的产品永远不会使他人受益或不具备交换价值。例如，一个音乐家可能会给他人带来快乐，并通过出售她的音乐唱片来谋生。只要她仍然受到自己关于什么是“善好”的观念的内在驱动，她的活动就保持着自主。对于高兹来说，活动的核心意图似乎决定了它是否可以被归类为自主活动。如果音乐家受到名誉或财富的诱惑，根据她认为市场需要的审美风格来定制她的音乐，那么她的自主活动就可能有转变为经济活动的风险。]。高兹认为，自主活动的一个显著标志是，实现目标的行动过程本身给人带来的满足不亚于最终完成它的成就感（Gorz, 1989 : 165）。

我无意再赘述工作的不同形式的差异，在此已经可以为大家做出总结，本书介绍的理论家和受访者都对上述第一个类别的工作，即“经济意义上的工作”，抱有批判态度。（为方便起见，下文我将交替使用“工作”“劳动”“就业”等词，用它们统一代指有偿工作的现象。）以上区分是为了从一开始就说明，对工作的批判并不等同于拒绝一般意义上的生产性活动——至少对那些值得尊敬的工作批判的支持者来说是如此。1883年，法国作家（马克思的女婿）保尔·拉法格在圣佩拉吉监狱的牢房里写下一本题为《懒惰的权利》的著名手册，抨击人们对 “工作义务”“工作神圣性”的普遍崇尚。他写道：

也许应指出，该著作是以强烈的讽刺口吻写就的——在其中，拉法格更像在扮演一位挑衅者而非传统的学者——然而他的贡献仍然值得深入探讨，因为它和本书呈现的工作批判有许多不同之处。针对拉法格提到的工人们的“错觉”和他们对工作的狂热表现，这里提出第一个不同见解：我认为，人们并不是因为错觉的驱使才去勤劳工作。作为工作者，我们的行为和选择受制于当前社会特定的道德、物质和政治压力，也就是说，发达工业社会的社会体系决定了大多数人满足自身需求（包括衣食住行等物质需求，以及获得社会认可和尊重等这类机制更复杂的心理需求）的唯一途径就是工作。正如我们将在后文读到的，那些尝试采取不工作的生活方式的受访者们，无论他们理性上思考得多么通透，也常常背负巨大的财政及心理风险。我们也不能忽略，许多人都将工作视为乐趣和成就感的来源。在与他人齐心协力实现某个目标、挥洒汗水、手脑并用等过程中，人们可以获得极大的满足感。关于生产性工作的乐趣和尊严的伦理话语并不完全是剥削过程的附属产品。即使在工作的内容可能不具备任何意义的情况下，人们仍然可能会享受工作，或者至少将其视为摆脱私人领域中的生活限制的机会，这也是女权运动要为妇女争取工作权利的部分原因。

像拉法格那样谈论工人的“错觉”会把批判引向错误的对象。本书要达成的，是对工作的批判而非对工人的批判，也就是说，本书提供的是对压在工作者身上的道德体系、物质基础和政治环境的批判，而不是对工作者自身态度的评判。

拉法格著作中具备争议的第二点，是其标题中提到的懒惰的权利。我们必须肯定拉法格在其中传达的戏谑，但同样要在本书开头强调的是，对工作的批判并不等同于对懒惰的辩护。相反，它表达出对拓宽自主活动的空间、腾出时间为我们自己而工作的渴望。即使在解放工作者的愿景中，一段令人愉悦的“偷懒”时间合理地占据着一席之地，但工作者解放最终追求的与其说是懒惰的权利，不如说是更充分地进行自主活动的权利。正如凯西·威克斯精彩的表述所言，对工作进行批判并不意味着全盘否定其价值：

另外，对工作的批判也提醒我们，“为了工作而活和通过工作而活的意愿使得人们成了完全服务于资本主义目的的主体”（Weeks, 2011 ：12）。如果本书介绍的作者和研究参与者们对工作持有批判态度，并不是因为他们仅仅想捍卫懒惰的权利，而是因为，有偿工作的义务如此普遍地妨碍人们去从事真正具有创造性、协作性的有益活动的可能。