我们可以先简要思考工作的历史偶然性，来开启对它的批判性探究。研究工作历史的学者们发现，工作（包括广义上的“生产活动”）并不总是被视为对个体的恩赐，例如在《创世记》中，上帝将劳作一生作为对亚当和夏娃的惩罚。在古希腊，工作是一种低贱而不体面的活动，因而被视为诅咒。工作受到蔑视，是因为它意味着必然性——人们因生存的需要而被奴役——因此它并不被认为是自由人应当做的事。工作被指派给奴隶——那些与社会隔绝的人，因为他们的体力劳动使得他们无法从事政治、艺术、沉思等被认为更配得上公民的活动。可以说，希腊公民参与知识和政治生活的自由来源于被武力征服者们的必要劳作。正如汉娜·阿伦特所述，“沦为奴隶而劳碌一生是极为沉重的打击，这是比死亡更糟糕的命运，因为它使人变成类似被驯服的动物一样的东西”（Arendt, 1998 : 84）。

关于工作态度的历史演变最为著名的研究之一是马克斯·韦伯的经典作品《新教伦理与资本主义精神》。这部著作最初发表于1904年，其中重点分析了帮助资本主义塑形的文化力量，强调了现代工作依恋形成的历史性。韦伯在书中将现代性社会与他所称的“传统社会”进行了比较。在传统社会（或前资本主义社会），人们根据自身的明确需求来调节自己的工作量，即只在必要的情况下劳作：“追求赚更多的钱并不是人的‘天性’，人通常只希望能按照自己习惯的方式生活，并为此赚取必要的收入。”（Weber, 2002 ：60）如农耕社会中，庄稼人会掂量干多少农活可以支撑自己的舒适生活，首先要保证的是自由的空闲时间，而非更高的经济回报。可以说，庄稼人是为了生活而工作，不是为了工作而生活。

韦伯认为，随着清教徒道德或“新教伦理”的兴盛，社会对工作的态度发生了转变，工作逐渐被认为具备内在的美德。他将对工作的伦理投入追溯到宗教改革的背景下，这期间，清教价值观从修道院蔓延至世俗社会，开始教导人们通过献身工作来寻求救赎。根据这种宗教道德观，人应当热心地投入工作，将其视为某种天职或是精神召唤，但与此同时，工作带来的经济回报又不应当用于享乐或换取闲暇。韦伯还讨论了牧师约翰·加尔文颇具影响力的教义。加尔文宣扬的“先定论”认为，只有上帝预先确定的少数选民能在天国获得救赎。他教导人们，在工作上取得成功是上帝恩典的象征，而投身于工作是个人面对永世惩罚的恐惧时能够获得安宁的唯一手段——经由这种道德理想与宗教教义的结合，工作被提升至道德义务的地位。

毫无疑问，现代社会对工作的注重中仍有清教观念的影响，但这并不是说清教价值观仍然充当着当今工人有意识的动力来源。韦伯在解释新教伦理和资本主义关系时提出了一个对社会学学者来说已经耳熟能详的观点，也即，早期禁欲主义的工作冲动带来了理性化组织的遗产。在对工作的热忱奉献当中，企业主们通过建立起科层组织、将工作流程标准化，从而更加高效地利用他们拥有的劳动力，提高了生产力。随之而来的是，那些经营效率和竞争力低下的企业纷纷破产，被视为企业家精神使命的工作由原本的“田园牧歌”变为一种“苦涩的、充满痛苦的恶性竞争”（Weber, 2002 ：68）。这一理性化的过程产生了韦伯在其著作标题中所说的 “资本主义精神”。资本主义在将自身建成一个所有人都感到注定要参与其中的世界后，就不再需要新教价值观的支持：“在发展期，资本主义需要劳动者出于良心而甘愿接受经济剥削，而当其掌权后，它已经能够不借助超验的奖惩就迫使人们劳动。”（Weber, 2002 ： 282）

韦伯的主要观点是，工作的道德性已经根植于资本主义社会的构造中：工作伦理在我们的生活中徘徊，正如“死去的宗教信仰的幽灵。”（Weber, 2002）马克思在他“经济关系的无声的强制”的著名理论中，也提到类似观点，这引起人们对工作的惯例性质的关注——我们选择工作的部分原因是，这是一件自然而然要做的事。在更晚近的时间里，富裕社会中的工作者是继续出于对工作本身的道德信念而工作，还是工作伦理已经让位于为获取物质回报而工作的享乐主义欲望，也引发过争论。丹尼尔·贝尔在分析美国消费文化的兴起时指出，在整个20世纪的发展历程里，勤劳、节俭和自我克制的传统资产阶级价值观逐渐式微，到1950年代，人们关心的已经不再是“如何工作和取得成就”，取而代之的是“如何消费和享乐”（Bell, 1976 ：70）。然而，我们可以观察到，无论传统的工作伦理在多大程度上被消费享乐主义超越，人们行为的结果大体上是相同的——在两种情况下，都被训练为深信要为工资而工作。赫伯特·马尔库塞在《单向度的人》一书中发现了这点，他认为资本主义的发展见证了对感官欲望的追求与服从性文化的生产之间日益和谐的关系（Marcuse, 2002）。现代消费文化与工作律令几乎总是协调一致地运作，部分原因就在于人们为娱乐商品买单的需要迫使他们投入更多的时间和精力挣钱。因而，在现代资本主义社会中，放纵和逃避非但不是文化上的禁忌，反而被不断鼓励，尽管总是伴随一个代价——对工作的投入进一步加深。在这种情况下，大众消费并没有扼杀工作伦理，反而巩固了它，与此同时消费取代宗教成为人们暂时摆脱令人苦恼的工作现实的主要手段。

历史视角的价值在于，它能让我们与当前以工作为中心的现状保持一定的批判距离。威克斯指出，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在这方面尤其有价值，因为该书论述范围涉及新教工作伦理盛行前后的时期，让读者得以理解现代社会对工作沉迷的特殊性。读者会思考过去，会从传统旧社会的价值观出发去反思现代工作的崇高地位。正是在这一历史视角下，我们才惊觉当代对物质财富的渴望毫无限度，而工作终有一天会成为个体身份认同的主要支柱。韦伯还邀请读者回顾过去，从世俗化的现代社会的角度思考工作伦理的诞生：这里令人惊讶之处在于，现代社会中最为理性化和工具化的活动——也就是纪律严苛的生产性劳作——竟然是某种完全非理性的宗教伦理的产物（Weeks, 2011 : 42-47）。从现代工作者的视角来看，与他们更加世俗而利己的价值体系相比，清教徒们愿意为工作牺牲自己，不管工作内容或物质回报如何的想法看起来是极其怪异的。

韦伯的研究重点是对工作的道德加持，但我们可以注意到，随着工厂制度的发展，20世纪头十年的工人还同时受制于工作律令的新技术，这些新技术极具侵略性。工人们自主选择劳动时间和强度的愿望不仅受到工作伦理的攻击，也被更可感知的工作日本身的转变而影响。比如，工资制度的出现将工人的收入与工作时长挂钩，而劳动因为采用钟表时间而受到严格规划，并变得同步。到20世纪，工业化为管理者提供了空前的机会来协调和控制劳动过程中的节奏和程序。工作被切割为多项重复乏味的固定任务，工作节奏由流水线的运行决定。惩罚制度和监控技术督促工人保持警觉和守时，工人时刻被提醒本杰明·富兰克林的那句名言“时间就是金钱”。通过这一整套措施，守时、高效和生产率成为人们工作日的座右铭（Thompson, 1967）。英国经济学家威廉·贝弗里奇也为工人的进一步整合发挥了重要作用。他提出的劳动力交易所系统代表了有意排除那些希望限制劳动的工人的尝试。用贝弗里奇自己的话说：“劳动力交易所能打消人们不时找一份临时工作的想法。”如果一个工人不愿从事全职工作，那么那些交易所会被要求拒绝为他提供工作机会。贝弗里奇对临时工的打击还通过他对1911年《国民保险法》的修改实施，改后的《国民保险法》规定，使用临时工的雇主须缴纳更高的税款（Whiteside, 1991 ：62-63）。相比于韦伯描述的对工人的道德教育，这些技术代表了一种更直白也更具强制性的纪律。

其他作者对工作态度的发展历史已经做过比此处详尽得多的论述（如Anthony, 1977 ; Beder, 2000）。他们所有的分析都表明一个事实，在工业化社会中，人们对工作的主观调控和适应远远落后于工作量的客观扩张。早期资本主义很难说服人们接受规律且纪律严明的工作，人们对全职工作的抵触一直持续到20世纪，尤其是在那些传统上依赖临时工的工业部门。资本主义的历史是一部个人逐渐与工作日所做的牺牲和解的历史。这不是一个一帆风顺的过程，而是一场通过各种手段对工人的习惯进行严格改造的斗争：“在所有这些方式中—分工、劳动监督、罚款、铃声和钟表、金钱激励、 布道和学校教育、压制集市和体育运动——新的劳动习惯得以形成。”（Thompson, 1967：90）如果说，社会以工作为中心的属性变得如此自然以至于看上去无可避免，那么认识到工作态度的历史偶然性，则有助于我们与这种工作被高度正常化的状态保持一定的批判距离。由上文可知，工作并不总是处于社会的道德、文化和政治生活的中心；现在，我要开始谈谈社会批判家们的一系列观点：他们都质疑工作是否能够且应该在未来保持它目前的崇高地位。