一种越来越明显的精神危机正在侵袭我和周围人的生活，许多原来的朋友走上了不同的道路，渐行渐远。具体情况虽然和米沃什《被禁锢的头脑》中那四个令人过目难忘的人物故事大相径庭，但我却隐隐感到一种类似的困境：同行、朋友、甚至是一些原本思想气质十分边缘的人，似乎一步步进入了“历史”大门。好像有某种东西在蚕食他们的内心。但我不能确定我的感觉正确与否，也拿不准蚕食他们的究竟是什么，我只是感到巨大的不安。

曾和一个朋友聊天，他感叹：这个世界发明出了两种AI。一种是好的AI，它负责让人们的日常生活更便利，比如节省买菜的时间，提高出行的效率；另一种是坏的AI，它不帮助人的日常生活，相反，它反噬日常生活，侵蚀和争夺你感受日常的能力。我并不感到惊奇。AI始终是人性的仿生物，有好人和坏人，就有好AI和坏AI。只不过，人失去了信念，一切变得愈发不能收拾。我们终于创造了这个时代的弗兰肯斯坦。

信念太重要了，虽然大家在嚷嚷“庆祝无意义”，或者“躺平”和更糟的“摆烂”，但我总觉得不对劲。世界正在陷入巨大而零散的混乱之中，疫情的阴霾挥之不去，经济萧条，人心疲惫，粮食危机，极端气候，战争阴云。另一方面，人们终于成为技术的俘虏。在算法时代，似乎我们所有的行为举动都可以成为大数据的素材，我们的喜怒哀乐、衣食住行，都可以被提炼成关键词，投入流量池里，重组成塑造我们生活方式的模板。

怎样才能走出困境？这个问题谁有答案呢？我想，首先要做的是把自己扎入困境中，把问题当作问题，答案才会慢慢浮现。在这个意义上，这也许是一个文学的时代。

当世界进入到一个“一切坚固的东西都烟消云散了”的新纪元，当相对主义变成多元化的孪生姊妹，当积极自由和消极自由同时陷入两难境地，人的内心的完整感正在被某些东西吞噬。而文学，也许只剩下文学，想要捍卫人的完整感，保护人之内在的自由，让人不再因为惧怕孤独而走入某种洪流。

我们还需要文学吗？我们当然需要文学。问题是，我们需要怎样的文学？什么样的文学能给我们带来人的感觉？在此语境下，和景凯旋教授做一场漫长的对话，成为某种精神治疗。

虽然我和景教授要谈论的场域是文学，但我很难对这个词专心。文学如果不是人学，那我们关心它的意义何在呢？于是，我们的谈话似乎有意抛却了技术问题，扔掉了也许在一般意义上的文学访谈中必须要谈及的结构、形式、文体、语言修辞、表现手法等等具体文学写作中的方法论，我承认在这点上我有强烈的偏见导向——和人的深层困境相比，技术困境并非首要选项，我想景教授也许会同意我的看法。那么，这场关于文学与观念的讨论，准确来讲，谈的是文学对人之生命质地的改变。

上一次见景凯旋教授，还是2021年夏天，当时我们住在太湖边上。用完早餐后，一行人去湖边露台喝茶抽烟。

景老师穿着蓝色细格的短袖衬衫，双目炯炯，显得严厉。

他给我的印象，一直都是蓝色的。好巧不巧，国内出版的他的著作，封面也都是蓝色的。这种蓝色是大海的颜色，宽广，不动声色，境界阔大深沉。

作为20世纪90年代米兰·昆德拉作品的译者之一，景凯旋教授这些年总是以一个东欧文学和思想研究者的形象出现在大众视野中。这位孜孜不倦地将昆德拉、伊凡·克里玛、丹尼洛·契斯（DaniloKis）等东欧作家推到大众面前的学者，这位对东欧文学、政治、哲学有深邃思考的人，本业却“离题万里”——他是程千帆、卞孝萱诸先生的弟子，他的老本行是中国古代文学。

在南京大学教了一辈子中国古代文学，除了早年出版的《唐代文学考论》，2021年出版的《再见那闪耀的群星：唐诗二十家》（后文简称为《再见》）才是他的第二本古代文学著作（他称为“诗歌随笔”）。在这本性情与专业性并存的诗歌随笔中，他带着读者在唐诗中进行了一场审美与哲思的碰撞旅行，东西方诗歌的比较俯拾即是，处处可见观念的痕迹。

这一点也不奇怪，在东欧文学与唐诗之间“跨界”，对于景凯旋来说，是生命中水到渠成的事。在专业分工日益精细的当下，他却一直是个从不自我设限的人。“自忖学问之事，不在谋生，而在追求人生价值”，这句话写在《再见》一书的后记里。这句话也是我坚定地追着他对话的理由。

在做学问和追求人生价值之间，看似不言自明的关系在今天已经变得面目模糊。在经验和超验之间，究竟该怎样度过人生？波兰诗人亚当·扎加耶夫斯基在《捍卫热情》中写到：

景凯旋曾多次引用这段话。东欧作家在经验和超验之间掌握的出色的“平衡术”，是指引他修身治学的一种“法门”。在退休多年之后写就的《再见》，也不再只是一本诗歌随笔，它对焦的是传统士人的观念，描绘的是在诗意中渴求实现人生价值的灵魂。

进入文学，但总会走到别处去，可不论走到哪里，气象总不会逼仄，因为他的世界里始终站着一个完整的人。

想起读《再见》的后记来，景凯旋谈到他欣赏的诗人杜甫，晚年漂泊无依，多灾多难，犹能写下“衡岳江湖大，蒸池疫疠偏”的诗句，身处疫中，仍觉天地广阔无边。

柏：说谈文学，但一上来我就要和您谈“人”，您可别吓着。从“现代化”进程开始以来，文学的一个重要主题就是“人的异化”，或者说“人的非人化”，从现代化到后现代，从20世纪的两次极权实验到全球化，“人的异化”进程实际上逐渐有了更多层次。从您的体验来看，在文学世界，关于“人的异化”主题，以“现代化”为起点，经历了哪些不同阶段的表现？发展到今日，是否有什么文学作品能够比较深入地揭示新的“异化"？

景：这是一个复杂的问题，“异化”概念是20世纪80年代引进国内的，主要来自马克思《1844年经济哲学手稿》中对资本主义异化劳动的批判，有意思的是，当时国内采用“异化”概念是为了批判具有前现代特征的压制人性，促进思想解放，推动“现代化”进程。这与西方知识界采用这个概念的现代性语境不同，经济生活的现代化就是工业化、市场化和科层制，它在提高人们物质水平的同时，也让人们脱离了“自然世界”的认知，即把世界看作是一个整体，用一层绝对的意义将世界包裹起来，但这一切都在现代社会瓦解了，价值不再是一个事实。在现代科技和商业垄断一切的时代，人成为物理的人、工具的人、单向度的人，失去了人之为人的根本意义，实际上，“异化”问题就是一个意义的问题，所以捷克思想家帕托什卡（Jan Patočka，1907-1977）才说，现代最大的危机就是意义的危机。

按照马泰·卡林内斯库（Matei Calinescu）的说法，存在着两种现代性，社会现代性与审美现代性。二者是对立的关系，前者是经验世界的，后者是精神世界的，批判社会现代性导致的人的异化一直都是西方哲学家和文学家的主题，文学方面无论是浪漫主义的荷尔德林，批判现实主义的狄更斯、巴尔扎克、托尔斯泰，20世纪初的康拉德，他们的作品其实都可以说是对异化的批判，当然，对异化问题批判得最为突出的还是表现主义的卡夫卡，存在主义的萨特、加缪和荒诞派的贝克特、尤内斯库（Eugene lonesco）以及塞利纳（Louis-Ferdinand Céline）等，异化的极致就是荒诞。不过，依我所见，异化问题今天似乎已不再是西方文学的关注点，一是后现代主义对价值的解构，把世界看作是平面的和无意义的，一是文化多元主义的兴起，放弃了价值的普遍性、绝对性。换句话说，对人性的深切关怀和探索曾是文学的重要主题，今天这个主题已经淡化了，价值不再重要，文学家们失去了开拓人性领域的热情和能力，因而在我看来，西方的衰落首先是精神上的，自20世纪下半叶至现在，没有出现划时代的伟大作家。作家们依旧在讲故事，而且有些还是很不错的故事，但这些故事与我们的生命体验已经不产生任何联系。

柏：您曾说“只要想到我的学术研究从不与自己的研究对象发生任何生命的联系，我就感到恐惧”。我想知道的是，您为什么恐惧？

景：这只是我个人的观点，它与我少年时代的阅读经验也有关，有一回，我偶尔读到英国作家乔治·爱略特的《米德尔马契》，其中一个人物卡苏朋给我留下很深印象，他是一个学识渊博的学者，立志要写出一部《世界神话索引大全》，也就是考证、注疏的正宗学问，整天跟人炫耀知识，其实却貌似深沉，毫无人生见解。作者把他写得迂腐可笑，毫无情趣。

我当时想这就是专家的特点吧，我可不要做这样的学究。后来真的做学问了，我就只想去做那些能促使自己思考人生观的题目，我害怕自己成为卡苏朋那样的人，无意义地度过一生，这也是我有很长时间转而去研究东欧文学的原因。当然，这样的选择在今天的大学里注定吃亏，得不到任何好处，不过我并不后悔，因为我的人生毕竟是经过思考的，并把这种思考传递给了他人。我也因此认识了不少志同道合的朋友，他们喜欢我写的东西，对此我已经很感谢命运的赐予了。

顺便说一句，我并不否定价值中立的学术研究，由于学术背景的影响，我对清朝乾嘉学派也有所了解，读过他们写的东西，很佩服他们解释古典文献的实证精神。只不过就我个人的性情而言，我更喜欢有价值情怀的研究。这方面，陈寅恪先生是一个典范，他的“同情之理解”，关键在于“同情”二字，在学术研究中融入个人的情怀，所以他能从一个字的训释中看出时代的文化来。我曾经写过一篇文章，谈陶渊明“悠然见南山”是“见”还是“望”，就是想从这个区别探讨道教与禅宗的细微区别。《再见》的元稹篇，我对《莺莺传》的解读也是建立在自己考证的基础上，但我更注重阐释元稹的情爱态度，爱情的时代性和普遍性。

柏：听您这么说，我突然思考起学问对人生命的意义来。就说文学吧，我可不认为文学是“学问”，我会说，文学就是人学。可是问题是，我们今天还需要文学吗？

景：我们仍然需要文学，今天的世界正在发生剧变，新冠大流行、俄乌战争和极端气候，都是前所未有的，意味着世界将不会再回到过去的全球化时期，即和平和发展的时期。前些年曾有一个词：小时代。所谓小时代就是和平和多元的时代，是普通人想要过的正常生活。但是，这个时代结束了，我们又将迎来一个大时代，一个风起云涌的时代。

在这个意义上，我感到一个文学的时代又到来了，这是因为各种社会人文学科，如经济学、社会学、法学、新闻学、甚至哲学，其特征都是求同，只有文学是求异，其评价标准是它的独特性。大时代迫使人们面对同样的问题，要求人的同一性，而正如布罗茨基所说，文学教给我们的是人之存在的孤独性，在艺术走过的地方，在诗被阅读的地方，人们会发现异议取代了期待中的赞同。当其他学科都要求有一个统一结论的时候，文学是个体维护其独立性的最后的堡垒。

此外，处在一个大时代中，我们对亚里士多德的“诗比历史更真实”也会有更深的体会，即以唐诗而论，公元755年发生的安史之乱是一个大事件，盛唐从此衰落下去，但无论有多少史家记录和描述这段历史，都远不及杜甫的“王吏三别”、《北征》《羌村》给后人留下的永不磨灭的历史记忆和人性表现。正如王鼎钧说的，“大人物属于历史，小人物属于文学”，“历史记得一将功成，文学记得万骨枯”。某种意义上，如果没有安史之乱，杜甫达不到这样的高度，成为不了一个伟大的诗人。

我的意思是，小时代没有时代的强烈问题，也没有人性的大冲突，就像流行文化和商业广告提供给我们的世界面目，它迎合时代而不是对抗时代，永远宣扬的是相似的成功学，缺乏对人性的洞察力，这或许也是几十年来世界范围内没有产生文学巨作的原因吧。因此，就文学创作来说，当今的动荡不安也许是一个最好的时代，我期待会有文学巨作产生，深刻地表现这个时代的危机，拓宽文学探索人性的边界。

柏：您曾说，由于成长背景影响，您信奉康德启蒙意义上的人文主义，崇尚独立之精神，自由之思想，是一个世俗人文主义者。在今天的语境下，一个世俗人文主义者的特质是什么？他面临的深渊是什么？

景：康德是一个划时代的启蒙哲学家，他的“哥白尼式的革命”建立在宗教去魅的前提下，主张一个人要勇敢地独立运用自己的理性。文艺复兴兴起的人文主义发展到启蒙时代，达到了一个顶峰，信奉人是万物的主宰，今天我们仍然笼罩在启蒙时代的思想光芒中，那就是世俗英雄主义取代了诸神，以代表人的精神世界，从堂吉诃德、哈姆雷特到浮士德、鲁滨逊，正是这一世俗英雄主义的最初体现。

启蒙主义确立了人是目的，将阿基米德的支点从外在世界转向人的主观世界，放弃了价值根源的绝对之物，此后的理性主义抑或非理性主义，都源于人自身，因而不可避免地导向价值的不确定性，甚至在理性的自负与非理性的迷狂之间摇摆，托马斯·曼的《魔山》就反映了这种现代人的精神状态。在某种意义上，20世纪的暴力正是启蒙主义的滥用的实现。

就我自己的教育背景而言，我认同康德的启蒙人文主义，但我也清楚它最终或将导向价值的主观创造，而不是理性的普适性证明。在康德那里，还有着对绝对之物的敬畏，因而具有一种对人类的乐观和确定。但是，现代人已经没有了任何敬畏，世俗人文主义者彻底摆脱了绝对者之后，却发现自己孤独地面对世界，无所依傍，所谓艺术的拯救，所谓世俗英雄主义，都如罗马尼亚哲学家布拉加（Lucian Blaga，1895一1961）所说，是将自己的影子当作依靠的支柱。

人类再也回不到过去，甚至回不到康德的时代，这就是现代的“人的境况”，人只能将“行动”本身当作意义的根源。海德格尔强调的是这个，加缪强调的也是这个。世俗人文主义的终极困境就在于，当现代人摆脱了自然时间，进入历史时间而获得解放后，作为一个个体生命，他最终仍将发现，自己依旧走不出自然时间——每个人独自面对的命运。你相信命运吗？我相信人的命运，甚至相信每个文明都有自身的命运。

柏：现代社会的断裂感，也许是“人的异化”的一种典型表现。您自己的经历，却给人某种“跨界感”——从中国古典文学走向东欧思想史——我想这是对“人的断裂感”的一种重要反馈。我相信已经有很多人问您，为何把研究方向从古典中国转向现代东欧。契机当然是具体的，但是动机却可以用一句话来概括，就像您在新著《再见》的后记中写的那样，“自忖学问之事，不在谋生，而在追求人生价值”。

景：如我们所见，当今世界处于一个分裂和动荡的时代，统一的价值世界正在分崩离析，这实际上从20世纪就已经开始了，只不过经历了第二次全球化的失败，价值的分裂和冲突愈益加速，再没有什么是确定无疑的。如果我们有一个人类良善生活的规范，那么你把现代社会的断裂看作是“人的异化”也无不可。但什么是良善生活？仅仅从中国文化的角度无法回答这个问题。就我个人的阅读经验来说，我从小就喜欢外国文学，20世纪80年代初，由于对中国当代文学缺乏“现实感”感到失望，或者说它没有做到“比历史更真实”，于是我开始转向东欧文学的译介，希望从中看到直面人生的文学。

随着对东欧文学的了解增多，我发现从思想史的角度看，东欧文学探讨的是一个比社会现实更大的问题，即现代性的问题。这使我扩大了视野，这些作家提出的是“生活世界”中的真问题，不是西方学院派在书斋里想象出来的问题，正如历史学家托尼·朱特（Tony Judt）所说，20世纪70年代的自由思想是在东欧，这方面的知识也使我对当下西方的衰落持有自己的看法，西方的自由主义早在20世纪末就已经变种，走向价值相对主义，失去了它的浮士德-普罗米修斯精神。

此外，从东欧文学中我也寻找到某种关于人生的答案，要过一种值得过的人生，那就是生活在真实中。

柏：在您的身上，“跨界”这个概念需重新解释。不同于今天人们把“跨界”理解为“跨学科”、“斜杠青年"等，如果把之前说的“完整的人”这个说法加入进来，那么一个人追随兴趣而进行的跨领域研究，无非都是为了获得某种“人的完整性”。换言之，古典中国也好，现代东欧也罢，在您的研究路上，“追求人生价值”就是串联二者的中枢。

您自己是怎么理解“跨界”的？这在当下究竟成了一种知识潮流，还是求学的本义所在？人生有涯而知无涯，我们在现实中的求知，究竟是“好读书，不求甚解”更快乐，还是在一个领域里“上穷碧落下黄泉”更有价值感？

景：你说的“人的完整性”是指研究对象的完整性，还是我个人的完整性？如果是前者，那么我赞同从前的古典研究的完整性，讲求文史不分，我觉得还可以加上一个哲学，文史哲不分，这样的研究得出的是一个人的全貌，否则对于同一个研究对象，我们往往会做出截然相反的结论。政治史家注重责任伦理，文学史家注重心志伦理。例如，顾炎武从政治史角度对魏晋清谈进行否定，而章太炎却从思想史角度对魏晋清谈加以肯定。那么，哪一种观点是对的呢？

随着现代学科的细致分工，人们越来越囿于做某个领域的专家，现代人文社会学科的研究方法来自自然科学，讲究各自严格的学科规范，学术研究不同于文学作品，好的文学作品往往像真实世界一样复杂矛盾，而学术研究却不能复杂矛盾，必须遵守逻辑的同一性原则，这就是今天人文学科研究的现实，支离破碎，它的任何答案都意味着是问题。

如果这话是指个人的“人的完整性”，我觉得你把我吓住了，不过，你说我是为了追求人生价值，这一点我同意。我的东欧文学研究其实不是文学史研究，而是一种观念史研究，从文学作品中探讨作家表现出来的观念问题，有朋友说是将文学写成了哲学，然后又将哲学写成了文学，其实我也只是对哲学感兴趣，只求立其大者，打打哲学的擦边球，重点还是在文学。在我看来，文学的最高价值是探索意义世界，这与哲学的探索是一致的。

在今天，这样的跨界研究并不属于主流的学院派研究，学院派研究是在各自的圈子里划定一个游戏规则，以此来决定胜负。孔子说过：“古之学者为己，今之学者为人。”今天的学院派研究是一种职业、一种工作，而不是出于个人精神上安身立命的需求，而我个人的研究却是想要提升对于人生的认知，并从中感受到快乐。总而言之，我的学术观是很传统的，赞同古人的“学为己”的求知本义。

柏：让我们重点谈谈《再见》这本书。我读后感到振奋。印象很深的是书中宛若“草蛇灰线”的唐诗和东欧文学的比较阅读，比如用波兰诗人米沃什的观念去解读王维的超脱的“佛理诗”，说明王维的诗缺乏对人类的关怀，缺乏生命的厚度。换言之，对东欧文学的深耕已经在您身上有“反哺”影响。用东欧文学研究的眼光，重新审视中国古代诗歌，您获得的是怎样一种新的视野？或者说新的切入点？

景：我不知道这样的尝试是否成功，你这样说让我很高兴。我在写这本书时是将各种问题尽量分配在对不同诗人的阐释中，用古人的话说，就是互文见义。比如中国文化对自然的独特审美，我主要放在刘长卿章中，而在王维章中则主要谈佛教思想的影响，尽量避免重复。在写书时，我头脑中还不时闪现出读过的外国文学作品，忍不住就会拿来比较，这是越界带给我的乐趣。

正如昆德拉所言，东欧文学属于西方文化，作家们对绝对的追求和坚守使我对西方文化的精神发展有了一个更清楚的认识，中西本源文化既有相似处，也有相异处，二者之间的比较有助于更深刻地理解我们的传统文化，那就是西方文化的神/人关系是有鸿沟的，而中国文化的天人关系则是可以合一的。因此，当我用一种外在超越性的角度来重读中国古典诗歌时，我发现以前未曾注意到的一些特征，这些特征是需要在文化比较中才能感受到的，如西方人在世界观上追求无限，中国古人思考有限，西方诗歌在审美观上倾向崇高，中国诗歌倾向优美，西方文学在自由观上多呈现人的孤独，中国文学更多地呈现人的寂寞，等等。这些区别我在王维、李白、杜甫、刘长卿、柳宗元、李商隐章中都有所提及，当然这些区别是大体的，不是周延的；是直觉的，不是分析的。比如，杜甫就有崇高的一面，柳宗元就有孤独的一面。审美情趣实际上体现了世界观，中国人的主流审美趣味是平静与和谐，是坐看云卷云舒，人世浮云。这是因为，从主流的审美情趣看，西方诗的美是在实现自我中呈现的，而中国诗的美却是在忘却自我中呈现的，在王国维眼中，“无我之境”要高于“有我之境”。

不知你注意到没有，中国文化强调群体性，但中国诗歌反而更多表现的是个体性、主观性，西方人能对自然保持客观的观察，想要超越它，中国人总是将自然与个人融合为一体，想要成为它，这使得中国文化缺乏科学精神，但另一方面却也成就了中国诗歌的特色，诗人用“自然”将个体包裹起来，因而没有撕裂的大痛苦。

柏：这本唐诗研究随笔让我振奋的章节之一，是对刘禹锡诗歌的品评。书里分篇讲述了二十位唐代诗人，我相信读者根据自己性情差异会有不同的偏好。于我来说，您讲述“诗豪”刘禹锡在他那些杰出的“怀古诗”里选择从永恒的时间流转中看待个体生命的兴衰，“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”，“人世几回伤往事，山形依旧枕寒流”，这样的胸襟和视野，一扫我读当代文学“无意义”、“无力气"、“无追求”的审美疲惫。

许多人都说，我们现在生活在一个下沉年代，精神状态也处于一种下沉状态，这也反映在当代文学作品的气质中。在这样的环境下，您是否认为，刘禹锡诗歌中所传达的东西才是我们特别需要的？或者说，您认为什么是当下真正需要的诗歌精神？

景：喜欢刘禹锡的诗，说明你是一个豪爽的人。刘禹锡的一生坎，却始终保持积极乐观的态度，他这个人从不相信不可知的命运，具有强烈的人间情怀和进取精神，同时又能将个体生命融入到永恒的群体生命之流中，有勇气面对政治挫折，也有勇气面对新陈代谢的自然生命规律，这使他的诗歌有一种勃勃的生气，即使是感伤，也是积极的感伤。

刘禹锡和柳宗元是生死之交，他们生活在盛唐之后，处在一个下沉的年代，性格却恰恰相反，一个爽朗，一个忧郁，但都表现出对真实人生的坚守。正如我前面所说，当今如果说是一个下沉年代，那可能正好也是一个文学的最好时代。我觉得，真正的诗歌精神不在于积极或消极，而应当是心灵的自由，是文学的独立性，拒绝同质化的要求，也就是布罗茨基所说的“表情独特的面庞”。就像刘禹锡和柳宗元那样，用作品反映下沉的时代，同时对抗这个下沉的时代。

我不太清楚你说的“无意义”、“无力气”、“无追求”的确切含义，听上去像是后现代文学的特征，但我明白你不是指这个，而是别有所指，我已经很久不读中国当代作品，它们很滋润，是不是？说到当代文学，你还能有什么更高的指望吗？

柏：您作为唐诗的读者和研究者，最契合您性情的是谁？为什么？

景：如果非要说出一个契合我性情的唐代诗人，那就是柳宗元了，既有超脱性的追求，又无法摆脱人间的情怀，始终处在矛盾之中，他的忧郁和孤愤，常使我产生共鸣。他的诗句“欲采蘋花不自由”，这个“自由”二字正是汉语词的本义，即言行上的，不是精神上的，严复在翻译约翰·密尔的On Liberty时，把它译成《群己权界论》，但在此书凡例中，仍指出“liberty”与中文的“自由”是相通的，所以从柳宗元的诗中，可以感受到一种被压制的孤独感。

不过，在诗歌所表现的深度和广度上，我还是更敬仰情感博大、深厚的杜甫，更倾慕心灵内敛、细腻的李商隐。有时候，我们最喜欢的诗人并不是性情相投的诗人。中国人普遍喜欢李白，恰恰是因为在自己身上缺乏李白的那种自由精神。

总之，我这本研究唐诗的书并不是出于个人的主观偏好来选择诗人，而是想给读者提供一个唐诗的全貌，既是诗歌作品的阐释，又是诗人个体史的叙写，最后，也是唐代诗歌史的呈现。

柏：唐诗如今已经不是一种面向大众的类型化写作了，但我们依然能够反复欣赏。您认为，唐诗能够触动现代读者的原因是什么？更进一步说，唐诗体现的真精神是什么？

景：对于这个问题，我只能谈谈个人的看法。我认为，作为一种文体，包括唐诗在内的旧体诗在形式上已经过时，很难完美地表现现代人的思维和情绪，尽管还有人喜欢写旧体诗，而且写得还很不错，但总让人感到是一种古人的情绪，缺少语言和思维的新的想象力，它的整齐的句式读多了也让人感到腻烦。同样是描述荒芜，“白骨露于野，千里无鸡鸣”当然是好诗，布罗茨基说到人性的毁灭犹如一片瓦砾场，“房顶业也不复存在，炉子却仍然兀立着”，这样有视觉冲击力的句子旧体诗是写不出来的。

文体是有时代性的，就像用半文半白的文字来写散文随笔和叙事作品，效果最好的也就是明末的散文，有某种超脱的韵味。我不喜欢周作人那种简淡的散文，我觉得明末清初的张岱、徐渭已经写得很好了。总之，文言的句子短，句式不复杂，无法像乔伊斯、普鲁斯特那样表现复杂的人的心理。海德格尔的话是对的，语言是存在的家，现代人的家只能是现代语言。

所以，我在这本书中没有讨论诗歌的技巧，而是注重探索唐诗的精神。什么是唐诗的真精神呢？是它的自由性、独立性和人类性，是诗人对社会的关心，对自然的沉思，对个体生命的思考，这些都是人性的体现，发自诗人内心的需求，情感像赤子一般真挚，而真挚的情感、美好的情感是现代人越来越欠缺的东西。此外，还有审美活动，在诗人眼里，万物是有灵的，现代人出门旅游比古人更加方便，但已经没有这个观念，只能欣赏世界的表象，到一个地方，导游告诉我们，这块石头像什么，那座山像什么，也就是找个类比，于是我们就满足了。今天的人读唐诗，至少可以从唐诗中受到感发，培养自己的情操和审美眼光。

现代人的审美活动需要有一个胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938）意义上的还原，就是祛除科学理性的遮蔽，对眼前的世界重新充满惊奇，才会有美的感悟。总而言之，人类有些情感是中外相通的，有些命运是古今相似的，正是这种唐诗的真精神仍然能够打动今天的读者，丰富我们的感觉世界。我觉得，如果说中国文化有什么最突出的成就，那就是诗歌了。要知道，在唐诗的同一时期，但丁、彼特拉克（Francesco Petrarca）还没有出现，直到19世纪，西方诗歌才有了完全抒发个人情感的抒情诗。

柏：让我们回到当代。《再见》一书的序言有段话耐人寻味。您写到：“后世人不可能再去写注重意境的唐诗，就像古希腊的悲剧不可能再现，因为人类思维已经走过自然阶段，进入了历史阶段。”也就是说，我们既不能重返过去，但历史是否终结，尚无定论。留给我们的选择似乎只有“活在当下”一条路，但是“活在当下”也有不同的方式。我们今天的讨论，借着谈论文学及其背后的观念，其实也想着重讨论“活在当下”这个命题在文学中的显现。

景：这是从观念史角度得出的看法，表现“意境”是唐诗的特点，尤其是盛唐诗的特点，讲究浑然一体的境界，宋代严羽十分推崇盛唐诗，称其惟在兴趣和妙悟，清人蘅墉退士编《唐诗三百首》，也是以盛唐诗为主。严羽的评价其实是指，唐诗是一种直觉的产物，借外在景物表现诗人的情感，这与讲究思理的宋诗不同，此后从明清到近现代的诗人都是走宋诗的路子，学唐诗的都失败了。从人类历史看，由直觉到思理的发展体现了马克斯·韦伯所说的人类的理性化过程，这个过程是不可返回的。

你从自然阶段到历史阶段联想到“活在当下”的话题，这很有意思。在诸神退场后，历史取代上帝成为人生的意义根源，但如果历史没有目的，那么历史意识对于未来就是无意义的，于是留给我们的选择似乎只有“活在当下”。但这也许是西方人今天要面临的问题，不是中国传统的“活在当下”的意思。

在中国文化中，“活在当下”是有特定含义的，即把活着本身当作最高目的，没有生命的过程感和意义感。海德格尔说过，人向死而在，所以人有世界，动物没有世界。由此看来，“活在当下”其实是一个人没有世界的表现。

海德格尔的生存论并没有涉及历史，但他的“向死而在”，是要祛除存在的“当下化”，从而展现出本真存在的无限可能性。我觉得，唐代诗人中，李白就具有强烈的“向死而在”的意识，当他这样想的时候，当他写诗的时候，他就成为一个意识到存在的人了。海德格尔曾引荷尔德林的诗：“人充满劳绩，但仍/诗意地栖居在这块大地上。”人虽然像动物一般生活在大地上，但可以通过诗意地存在而让世界敞开，我觉得李白的“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科”与之有异曲同工的味道，都是要祛除存在的“当下化”，让人生获得意义。

柏：您曾在《被贬低的思想》一文中谈到，鲁迅认为中国文化始终走的是一条“当下即是”的路。"我们去庙宇祈福，不是为了无灾无难，就是为了多子多寿”，国人劣根性的养成，三纲六纪并非元凶，而是出于“当下即是"。然而，“许多国人把当下即是看作是一种内在超越，但这种内在超越其实从来都不存在，它不过是一种自我实现的神话”。

该如何理解这种“当下即是”的生活哲学对于国人的持久影响？很多人把“活在当下”当作一种精神解脱，但实际上这种解脱并没有消除当代人在精神上的荒芜感和焦虑感。您认为原因是什么？我们该如何理解这种“活在当下"？

景：“当下即是”这个观念来自禅宗，它其实是佛教的人间化，契合了中国文化缺乏超越性的特征，把当下看作永恒，没有更高的追求。对于古代士大夫来说，这是一种逃避的托辞，对于普通人来说，这是一种麻木的表现。普通人当然不会知道这个词语，但大多数中国人的生存态度就是如此，只要活着就好，其他都不重要，这也是中国人在这个世界上最善于忍耐的原因。即使中国历史上最聪明的人苏轼也靠这个来安慰自己，只不过他比一般人更有精神的追求，而不是普通人的为活着而活着。鲁迅正是看到了这种生活哲学的消极一面，底层的阿Q、闰土与知识分子的魏连、吕纬甫，在对待生活的根本态度上是完全相同的。

在我看来，“内在超越”其实是一个矛盾的概念，超越一定是对人本身的超越，通过“内在超越”提升的自我终究还是自我，仍然处在物理的时间和空间之中。换句话说，超越世界必须处在现实世界之外，在精神上达到一个更高存在物才是超越，否则就不叫超越。这就是为什么“活在当下”无法消除当代人的焦虑感，恰恰相反，因为没有精神追求，无法超越被现实物质世界束缚的自我，“活在当下”反而让现代人变得更加焦虑了。

柏：谈“活在当下”，您还写过这样一句话，“活在当下不是一种自由，只有活在真实中才是自由"。这应该来自您对东欧当代作家的研究所感。那些注重道德因素、具有超验意识的东欧作家，他们关于“生活在真实中”的提法却能够给予我们关于“何为良好生活”的启示。请您具体谈谈，什么是他们所谓的“真实"？该如何理解“生活在真实中”的含义？它对我们当下的生活处境有什么启示？

景：“生活在真实中”曾是东欧作家的一个普遍共识，来源于西方文化的求真精神，它首先是指追求真相，拒绝生活在谎言中，因为生活在谎言中导致人性的危机，人的自我认同的危机，其中也包括道德的危机。

其次，它是指追求真理，亦即这句话还具有形而上的层面。在西方语言中，真实与真理往往是同一个词。 “生活在真实中”就意味着对真理的不断追求。而在东欧作家看来，真理的源头不是主观自我，而是绝对的超验之物，坚持善、自由等价值都是源自某个更高的存在物，只有相信这个价值源头，人们才会具有对抗现实的道德勇气。

这其实是前笛卡尔的世界图景，将主客体看作一个不可分割的整体，认为没有一个外在的价值世界，就没有人的良善生活。东欧作家之所以提出这个命题，是因为现代人已经失去超越的世界观，所有价值都是基于人的自我保全，人本身成为价值的源头，那么很显然，由人创造的价值都是相对的，于是谁拥有力量谁就拥有真理、拥有良善生活的解释权。这种情况下，何谈真正的良善生活？

因此，对于捷克作家来说，代表捷克精神的不仅是幽默的作家哈谢克（Jaroslav Hasek），还有15世纪的宗教改革家胡斯（Jan Hus），为了真理甘受火刑。相信在事物背后有一个更高的存在，从而生活在对意义的追求之中，这就是“生活在真实中”的实质。它对我们的启示是不言而喻的，那就是对于那些有追求的人来说，如何过一种具有超越维度的有意义的生活，而不是被生活的日常所遮蔽、所淹没，一生苟且地活着。

柏：“生活在真实中”，据说这句话来自卡夫卡。昆德拉和其他捷克作家都喜欢从卡夫卡那里汲取思想资源，但对于这句话的涵义，解释却大相径庭。昆德拉在小说《不能承受的生命之轻》中同样阐述了对“生活在真实中”的理解，这和捷克其他作家的解释有什么不同？是什么造成了二者的差异？

景：这句话出自卡夫卡的一则日记，他是在散步时偶然想到的，实际上并没有什么特别的意思，昆德拉将真实解释成日常生活，可以说比较符合卡夫卡的本义，其他捷克作家将它解释成真相或真理，属于形而上学的阐发，但如果结合卡夫卡的作品，也算不上是过度阐释。卡夫卡本人就是一个生活在真实中的人，唯其如此，他才对世界的荒诞有深刻的感受，这荒诞不仅来自外部世界，也来自人的内心，卡夫卡小说中的主人公K没有意识到外部世界的荒诞，不断地申辩自己无罪，极力要进入城堡，这才是真正的荒诞所在。

昆德拉看到了K抗争的荒诞，其他作家却看到了K抗争的勇气，哪怕这种反抗显得可笑，也要奋力一搏。通过对“真实”的理解，昆德拉强调的是维护私人领域的不可侵犯，其他作家强调的是参与公共领域的责任，我觉得他们的不同正是以赛亚·伯林所说的消极自由和积极自由的区别，伯林认为积极自由更容易被滥用，这的确是事实，但问题在于，没有积极自由的保障，消极自由也无法存在。就像卡夫卡的人物，即使与世无争，某一天也会有人破门而入，向你宣布莫须有的罪名。你知道自己无辜，却只有深深的无助感。

柏：是做昆德拉还是做有抗争勇气的作家，在我看来，这个选择不仅局限于对东欧文学的欣赏取向，更是对如今整个文学世界的重要赏析维度。事实上，两者之间因为文学、政治、哲学理念的分歧而曾有过精彩的对峙和争论。让我感到困惑的是，看当下的文学圈，我们可以看到越来越多的昆德拉，但很难看到有社会责任感的作家，于是争论失去了可能性，但是，一边倒的审美也是乏味的，无论它显得多么时髦和“正确"。您赞同我的观察吗？如果同意，您认为出现这种局面的原因是什么？

景：我们既没有东欧的反抗作家，也没有昆德拉。不要拿中国文学与欧洲文学比，文化土壤和文学传统都不同，正如波兰哲学家科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）在一篇文章中所指出的，欧洲文化有牧师和弄臣两种传统，前者的特质是激情的、绝对的、一元的，后者是反讽的、怀疑的、多元的。昆德拉属于反讽的传统，他不喜欢贝多芬的“非如此不可”，不喜欢陀思妥耶夫斯基、巴尔扎克，我想肯定还有雨果，但他却喜欢拉伯雷、塞万提斯、布洛赫、贡布罗维奇，这些人同样是杰出的作家。

科拉科夫斯基写这篇文章的时候是主张弄臣的多元论思维的，但他后来却转向一元论思维，他认为多元价值应当建立在一个相同的根本价值基础上，否则就会陷入逻辑矛盾和实际冲突，他说：“多元主义的秩序显然是建立在对特定价值的承认上的，并不是‘价值无涉’的和中立的……一种从它自己的规范中获得的对自己的存在漠不关心，并且把它当成一种美德的多元主义，将注定自己的死亡。”

多元文化主义不可避免的矛盾就在于，如果它禁止极端观念，就会违背自己的原则，如果它容忍极端观念，又会导致自身的失败。我觉得，今天西方社会的情形就是如此。

这正是昆德拉与其他捷克作家的分歧所在，他们从不同侧面显示了现代西方的两种思维。昆德拉的早期作品质疑了历史主义，揭示了历史运动的情感奥秘，还是很有启发性的，他对宏大叙事的解构本身就是在思考一个重大的现代性问题，表现出作家的社会责任感，尽管他自己不承认这一点，许多人也不赞同这一点。

至于中国小说，我想除了外国文学，也许只有市民文学作为它的传统，《红楼梦》是一个特例。王国维曾引过尼采的一句话：“一切文学，余爱以血书者。”我现在越来越能体会到这句话的真义，世上许多伟大作家都是用自己的生命来写作，这甚至包括人的物理生命，因而他们往往都活得不长，这在“活在当下”的中国文化传统中是不可想象的，所以我们不要苛求。我从不关注文学圈，杰出的作品永远都是少数。

柏：在当代文学中谈论“宏大”主题，似乎已经成为让人敬谢不敏的做法。现代化进程以来，今天的写作者对于“宏大”主题是怀疑的，越来越多的作品致力于探索普通人的生活境况，希望在个体和集体之间划出明确的界限。并且，“宏大”的概念也和许多负面词语联系在一起。当然，这背后有一个“现代性”在助推。

然而，我越来越有种“不正确”的感觉——当代的文艺作品似乎陷入了一种对“宏大”的误读。“宏大”难道只是单纯指向集体主义的癔症？指向“感动”“英雄主义”、“壮观”这样的词语？我们是否存在对“宏大”的误解？我想，“宏大”还应该有这样一种意义——正如您在阐述东欧文学观念时表达的“超验”概念——在我们的日常生活之上，应该有一片星空。

景：我理解的“宏大”叙事是指表现时代，比如《战争与和平》《永别了，武器》之类，与此相反的“迷你”叙事只描写个人的日常生活。但不用担心这个现象，很快就会要求作家们表现时代主题了。实际上，表现普通人的生活境况没什么不好，问题在于如何表现，我同意你的观点，表现日常生活应当有人性的深度和广度，有对人生意义的真诚探寻。普鲁斯特的《追忆逝水年华》描写日常生活，就达到了前所未有的深度，而塞林格的《麦田里的守望者》写时代的迷惘却让我感到非常失望，我不知道为什么这部作品在当时会如此有名，在美国走红了很多年。

塞林格写青少年的叛逆，但这种叛逆在我看来实在有点无聊，那是太多的自由造成的，为叛逆而叛逆，完全是美国式的浅薄，搞出一点响动来就以为是在创造历史。这让我想起米沃什在美国大学的一段经历，20世纪60年代，美国学生运动烧图书，反对考试，反对学外语，在校园里设路障，不让老师去教室，米沃什于是对着他们喊：走开，你们这些中产阶级的子弟。这些学生一下子愣住了，只好乖乖地把路让开。美国也有许多好作家，我喜欢亨利·詹姆斯、福克纳和尤金·奥尼尔，斯坦贝克、菲茨杰拉德也不错，此外还有更早的霍桑，这些作家都处在美国向工业社会转型的时期。

因此，问题不在于主题是“宏大”还是“迷你”，而在于作品表现的是人性还是物性，是真实还是虚假，后者往往是通俗文艺的特征。今天，作家们对宏大主题的怀疑，固然有后现代价值碎片化的影响，作家们不再寻求事物的本质，同时也有市场文化的因素。在一个大众社会，读者变得越来越重要，大众总是喜欢轻松的东西，作家们为了出版，就得考虑市场、迎合受众。这是一个世界性的现象，四年前我在捷克见到一些作家，他们同样感到迷茫，不知道应该写什么，曾经习惯的时代主题没有了读者，写消遣作品又不甘心。他们很羡慕中国有广大的读者市场，实际上，商业社会对文学同样不利。从文学史看，好的作家都是时代的孤儿。

柏：昆德拉的小说可以说是对“宏大”概念的全方位解构。我觉得《庆祝无意义》可称得上他目前可见的反讽最高峰，甚至走向了虚无主义之路。诚如您的分析，“昆德拉晚年的创作实践证明，彻底的无意义观念是反文学的……会取消严肃文学的本质属性”。讽刺的是，主张解构一切意义的昆德拉，极其捍卫小说的价值。比如联系到不久前发生的印裔英籍作家萨尔曼·鲁西迪（Salman Rushdie）遇刺事件，昆德拉曾在《被背叛的遗嘱》中，通过对鲁西迪和他的《撒旦诗篇》的讨论，指出了当下小说文体在欧洲面对的根本性困境，即“欧洲这个‘小说的社会’抛弃了自己”。我们该如何理解昆德拉所说的“小说的困境"？

景：《庆祝无意义》可能是昆德拉的最后一部作品，不过我觉得写得并不好。昆德拉早期对宏大历史进行解构，后来更走向对意义的解构，把宏大历史作为一个文学形象进行批判，这使他的后期作品显得概念化，读起来很枯燥。在昆德拉看来，欧洲小说诞生于游戏精神，现代人却越来越将小说视作社会现实的反映，赋予了太多的意义，因此，人们关于《撒且诗篇》的争议只是集中在言论自由上，而不是小说艺术本身，对这部小说的抨击和捍卫实际上都是不懂作品的幽默性质。他认为，幽默往往不能被权力者所容忍，因为幽默体现的是人的差异性和世界的多元性，这正是欧洲文化的精神，也是欧洲小说的精神，正是在幽默这个欧洲小说精神的意义上，昆德拉认为这一场争议代表了欧洲“小说的困境”，欧洲抛弃了自己。

你可以不同意昆德拉对欧洲小说精神的看法，它显然并不全面，但你不得不承认，复杂、不确定性甚至幽默，的确是小说的一种特质。小说和诗歌是不同的，按照布罗茨基的说法，诗歌是为自己写的，小说是为读者写的。假如他的话是对的，那么，昆德拉在讽刺诗人时就忽略了这一点，我们在评论小说家时，同样也可能忽略这一点。顺便说一句，当代最优秀的捷克作家赫拉巴尔（Bohumil Hrabal）就很幽默，几乎所有捷克作家，包括昆德拉和克里玛都很赞赏他。我曾经有幸跟克里玛当面聊过，他对赫拉巴尔始终赞不绝口，显然这是他从小说本位的角度得出的看法。

柏：您在《再见》一书的序言里也提到今日小说的困境，“最好的小说似乎只能出现在各个国家由前现代向现代转化的过程中，而到了从现代向后现代转化的时期，小说便失去了它固有的特质"。听上去，今日小说的困境似乎是无解的？今天的小说家还能做什么呢？

景：记得罗兰·巴特说过，长篇小说是资本主义的叙事，他注意到19世纪是小说的黄金时代，同时也是资本主义兴起的时代，我觉得，这是基于农耕社会向工业社会转化得出的结论。无独有偶，王国维也曾根据中国文学的文体发展说过，一代有一代的文学，诗经、楚辞、汉赋、唐诗、宋词、元曲，都是一个时代的文学，后世无法续和超越，只能另辟新径。这说来似乎有点命运的神秘，但又的确是文学史的事实。

现代社会更是一个大众的社会，生活的节奏更快了，还出现了互联网，从电脑到智能手机，人们的鉴赏、阅读和表达方式都发生了巨大变化。面对新时代的到来，人们似乎还来不及思考如何适应它。事实上，20世纪末至今，世界范围内就没有产生过伟大的小说家，诺贝尔文学奖授予非虚构写作的作家，甚至授予一个歌手就是个例子。

我当然宁愿自己的判断是一个巨大的谬误，从荷马时代和楚辞时代起，文学都是着重于表现戏剧性冲突的，在某种意义上，文学甚至是反生活的。我希望这场新冠大流行能像每一次人类危机，之后会诞生杰出的文学作品，深刻表现人类的命运，还是让我们拭目以待吧。

柏：回到您的研究上来。谈到您，我们总是忍不住会联想到一些名字：昆德拉、克里玛、扎加耶夫斯基、米沃什、马内阿、契斯……这些人都有一个共同点：他们都是思想型作家（虽然昆德拉不承认，但其实他的小说也是观念小说），所谓“纯文学”并不属于他们（在这方面，昆德拉的例子最反讽）。您给出一个词，“文学知识分子”，用来概括这些深邃的东欧作家。“文学知识分子”有什么样的特征？他们的独特价值是什么？

景：20世纪下半叶的东欧文学的确有它独特的面貌，与西欧文学不同。我发现东欧文学有一个特点，这些作家的散文随笔比他们的小说还要棒，随笔可以直接表达自己的思想，再加上文字的发散性，读起来往往发人深省。必须指出，他们首先是文学家，其次才是知识分子。

知识分子不是一种职业，而是一种表现，其特点就是运用自己的知识介入公共领域，表达自己对社会的看法，用观念来影响社会，当一个文学家在公共领域发言时，他就成为了文学知识分子。普鲁斯特不是文学知识分子，但左拉、萨特是文学知识分子，东欧作家也是文学知识分子。

文学知识分子往往用文学思维来思考政治，优点是有文学家的敏锐、感受力强，缺点是从心志伦理出发，充满幻想。所以文学家揭露现实还可以，但要提出社会的解决方案就不太可靠了。比如，托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基的政治观点就很糟糕，托马斯·曼在一战时也很糊涂，支持德皇发动战争，直到战争教育了他，后来他对希特勒的战争鼓动就有了警惕，站出来公开反对纳粹，而且被迫流亡国外。他对德国人的整体批评产生了很大影响，毕竟他是一个世界性的大作家，人们相信他的思考。

东欧作家也有过对新时代的幻想，他们的文学随笔对此进行了深刻反思，文学语言的长处就在于，它是形象的、直觉的、有趣的，以及风格式的，作家的思想可以对人的内心产生直接作用。因此，只要作家的观点是真确的，尽管他们的散文随笔不是严密的逻辑论证，其中的思想却能体现出文学家特有的敏锐性和新颖性，更能启人心智。

柏：您还论述过“两种知识分子”——即西方左翼和东欧作家，前者以萨特、波伏娃为代表，后者如波兰的米沃什和捷克的克里玛。并且，西方左派是葛兰西意义上的有机知识分子，东欧作家则是朱利安·班达（Julien Benda）意义上的传统知识分子。那么二者最深刻的分歧是什么？在当代中国知识群体中，您认为存在这两种知识分子吗？

景：西方左翼相信不可逆的线性时间，他们将历史视作人类价值的最高法官，却对良知和善不屑一顾，就像加缪讽刺萨特所说，萨特总是把自己的座椅朝向历史的方向。他们信奉特殊主义的价值，结果却陷入相对主义和虚无主义，最终说出“历史的终结”的笑话。而东欧作家却相信普遍主义的价值，并且认为某些人类的基本价值是绝对的、恒久的、超验的，源于一个更高的存在。这是一种传统的观念，也是康德仍然坚持的观念，就像米沃什说的，“我们相信善与恶，就这样”。

中国也存在着秉持特殊主义和普遍主义这两种知识分子，不过他们的分歧只是经验层面上的，没有形而上层面的因素，这使得他们之间的分歧不具有观念史的意义。中国传统文化中一直是有普遍价值的，历史上的那些昏君也从来不敢说自己是在行善。但是，因为中国文化缺乏超越性，因而也没有将体制与形而上结合起来思考的传统，宋代理学最终走向伦理，就是一个例子。今天我们重新思考和阐扬传统文化，不是为了回到过去，而是应当立足现代，回答时代提出的问题。

柏：全球化发展到今天，无论是知识分子还是普通人，都无法摆脱自己的处境——今天的我们似乎生活在一个“算法时代”，生活被大数据掌握，算法还越来越强势地进入我们的思维，改变着我们看待事物的方式。流量、赛道、闭环、热搜、网红、爆款、直播、带货……诸如此类的网络词汇，无形中占据了我们原本用来沉思和感受生活的一手体验空间。

于是，我对诺奖得主阿列克谢耶维奇的《二手时间）的意义也有了更深体会。所谓“二手时间”，不只是价值真空的茫然时间，也是价值混乱的焦虑时间。我们对生活的体验是通过互联网，而非身体。也许这成了一种新的现实。虽然有了二次元、自媒体、Al等新事物，可人的精神状态却是下沉的。我记得您曾说过，当代世俗中国知识人也具有超越性——"以出世的精神，做入世的事”，如果这么行动，我们可以跳出算法时代加之于身的种种异化感吗？这是我们的“解脱之道”吗？

景：现代性的一个重要标志就是行动，而不是沉思。我比较幸运，我的年龄已经大到不再受“算法时代”的影响，对于那些流量、闭环、网红、带货等时尚都很无感，尽管我能感受到大数据对个人生活的控制，比如大量的广告投放、搞笑的“抖音”娱乐，但我可以无视它们，为自己保留阅读和沉思的空间。实际上，科学技术的负面作用也不是今天才有的，“机器人”这个词就是20世纪上半叶捷克作家恰佩克（Karel Čapek）发明的。二次元、AI仍然是物理世界，不是精神世界，我担忧的是现代科技会使人的精神越来越萎缩和空虚，处在这个科技统治一切的时代，我们或许更需要不断重温胡塞尔所说的“生活世界”，思考什么是人的本真存在。

我读过阿列克谢耶维奇的《二手时间》，作家通过采访对话，描述了时代巨变后普通人的精神迷茫，但如果我们熟悉近现代世界文学，会发现每个时代的精神都处在下沉中，19世纪俄罗斯文学的“多余人”，20世纪卡夫卡的“大甲虫”、加缪的“局外人”、萨特的“恶心”、艾略特的“荒原”、贝克特的“等待戈多”、穆齐尔的“没有个性的人”、布洛赫的“梦游人”，都是在描写一个分崩离析的世界，不是出于这个原因，便是出于那个原因。启蒙将人性解放出来，就是让人独自面对世界，因此，除非回到遥远的过去，惶惑这个心理疾病就永远是现代人的命中注定。

说到“以出世的精神，做入世的事”，这是借用一位学者的话，可能许多知识人也都说过类似的话，它很有中国文化的特色，不是吗？看上去有一种超脱的精神，抱着看透人生的态度去做一件事，但它同样也包含这样的意思，明知道个人的努力是无用的，但仍要去做，这不就是孔子说的“知其不可而为之”？

让我再以苏轼作为例子，2021年疫情期间，我曾去常州参观过苏轼纪念馆，那里是苏轼的长眠之处，我想这位杰出诗人的可敬之处就在于，他始终以出世的精神去做入世的事，无论被贬到何处，都尽力为民众造福，如在海南提高当地的教育水平。中国历史上那些有作为的人都是与时代格格不入的，但他们并不气馁，坚持做自己认为对的事，最终超越了自我，同时也超越了时代。

柏：最近新东方的董宇辉成了网红，他在自媒体平台上的言论被许多人传播。其中有一条他谈到，“每一个仰望星空的人，都首先应该感谢那些脚踏实地的人”。听起来似乎很对，但我又隐隐感觉有点不对。仰望星空的人，可以理解为渴望理想/宏大/超验的人，脚踏实地的人，可以理解为尊重经验/实用/现实的人。我这么区分是为了简便，当然这种二元法本身是粗疏的，因为二者之间完全存在兼容。我想问您，如何理解董的这句话？以及，面对头顶的星空和脚下的土地，什么才是我们的现实感？

景：我没有看过他的直播，我知道新东方遇到了困难，现在很艰难。不过，他的这句话是什么意思？莫非仰望星空和脚踏实地是不同的两类人？的确，世界上有只重理想的人，也有只重实际的人，那么这句话的意思是仰望星空的人需要感谢那些讲求实际的人？我想他不会是这个意思，但他却无意识中把理想与现实截然分开了，他想表达美好的追求，却表达得不够准确。

一个人既仰望星空，又脚踏实地，这并不矛盾，恰恰相反，这正是你说的现实感。没有理想，或者说没有价值追求，我们就没有了方向。而没有脚踏实地地做事，理想就是一种空想，两者都是缺乏现实感的表现。

柏：谈到我们对生活在这个时代的感受，不可避免最后就要谈论一下“自我”。对此，某些东欧作家的观念里有我深以为然的地方。他们认为，完全关注私人生活并不意味着就有自我，“只有那些内心自由的人才称得上拥有自我，才会有真正的个人生活"。在您看来，在这个时代，什么样的人可以拥有内心自由？什么样的“自我”才是真实的自我？

景：这是不言而喻的，没有内心自由的人就没有自我，他的自我只是来自别人眼中的自我，因此不能独立做出自己的判断。内心自由就是康德所说的自由意志，这是人的本质属性，没有内心自由的人永远都是随大流，把自己融入到大众之中，所以他也不会有真正的私人生活。我们在生活中常常看到这样的人，当自己的私人生活遭到他人干预时，他不会觉得这是对自己尊严的侵犯，他心甘情愿地服从，甚至反感那些不愿意服从的人，这正是阿伦特所说的“无思”。只有那些有自我意识的人才有可能拥有内心自由，虽然我们也许永远无法认识那个真正的自我，但至少可以将陈寅恪先生所说的“独立之精神，自由之思想”看作是自我的表现。

内心自由的人不仅意味着敢于独立思考，还意味着服从自己的良知。现代人已经不再喜欢使用良知这个词，说出这个词会感到很过时，但在这个越来越同质化的时代，人性变得越来越残缺不全的时代，我们不仅应当重温康德的话，要敢于独立运用自己的理性，而且还要重新唤起自己的良知。只有这样，才会成为一个完整的人。

柏：问到这里，还是不想结束我们的谈话。我又想请您来荐书了。诚如您所说，也许每个孤独的个体都会觉得他/她生活在一个下沉的时代，这种无力感也许是普遍的。那么当我们的精神状态处在下沉状态时，您觉得什么书特别值得阅读呢？当然，是从您自己的生命感受出发，暂且只提一本书。

景：一个人如果想要了解世界的真面貌，除了观察和思考，还得读各种不同的书。不过，既然你要求只提一本书，那我就这次对话的范围，推荐查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的《世俗时代》。泰勒是一位加拿大学者，主张社群主义。不过，这本书不是阐释他自己的主张，而是一部西方近代以来的观念史，学院派的风格不浓。作者从1500年谈起，也就是从意大利文艺复兴的后期谈起，论述宗教祛魅后西方人的价值困境和应对，最后得出的结论是，人类可能不得不保留某种超越性的事物。

当今西方世界内部的分裂有各种原因，但观念的分歧是一个重要因素。实际上，近现代以来的哲学和文学，本质上都是在处理宗教祛魅后何为良善生活的问题，对此产生了各种不同的观点。正如昆德拉所说，有的人仍然忠诚于价值，有的人需要价值却不知道价值何在，有的人对价值不再的世界淡然处之。就此而言，这本书的宏观角度可以使我们鸟瞰西方的观念史发展，大致预判未来的世界走向，同时在这个人类精神愈趋退化的时代，对于我们个人思考如何安身立命也许会有所启发。这个世界是如此纷乱，我们的一生该怎样把握自己的命运呢？我想起少年时读过赫胥黎引用的丁尼生的几句诗，它给我留下终生难忘的印象：