2022年8月10日下午，我在四川省江油市青莲镇的一家民宿见到了历史学家、北京大学历史系教授罗新。他戴着灰色的遮阳帽，穿着灰白色防晒衣，正招呼穿着绿色衬衫、卡其色短裤的保罗·萨罗佩克（Paul Salopek），打算在卫生站关门前再去做一次核酸。这是罗新陪萨罗佩克徒步的第三周，也是萨罗佩克“走出伊甸园”（Out of Eden）计划的第九年——2013年1月，这位两获普利策奖的美国资深记者在国家地理学会的资助下，从东非出发，沿智人迁徒的大方向，开始了前往亚洲和美洲的漫长徒步，2021年，他终于抵达中国，从腾冲开始，穿越滇西、滇北和川西。

罗新在广汉三星堆与萨罗佩克会合，沿四川盆地的北缘，继续向东北方向前进，前两天抵达了李白的故乡青莲镇。因为赶上成都疫情，四川各地对核酸的要求又严格了，所以一路上，罗新和萨罗佩克只要路过核酸点，就会做一次核酸，确保行程不受影响。临近下午四点，青莲镇气温38度，卫生站还有几分钟就要关门，滚滚热浪中，59岁的罗新和60岁的萨罗佩克一路小跑，跳上车子出发了。

第二天傍晚，闷热依旧，天气预报说下周气温将连续突破40度。我和罗新找民宿老板要了几瓶矿泉水，去了他的房间，开上空调，我们就从高温与疫情下的徒步开始聊起。

罗新说起7月25日那天，他们从三星堆出发，经过一个小镇，想去一个茶馆歇歇脚却被驱赶的事情。茶馆里打牌喝茶的本地人很多，熙熙攘攘，但茶馆老板，一个眼神冷峻的老头，摆摆手，不让罗新进去。后来是老板娘出来说抱歉，不好意思啊，我们这里不让接待外地人。罗新感到不快，回到街上，跟正在拍照的萨罗佩克说起这件事，萨罗佩克对他说，你知道吗，4月份我们接近成都的时候，走在街上，还有人过来说，不要走我们家这一边，到街对面去！萨罗佩克说，当时他也很吃惊，因为从云南到四川，人们对他都非常友善，没遇到过这种敌意，所以不免感情受到伤害。当晚，他和美国朋友说起这件事，一位人类学家朋友对他说：“保罗，欢迎来到俱乐部！”

这位人类学家想说的是，当人们感到某种他不能解释的恐惧和压力的时候，就会本能地对外地人、外面的人（也就是俱乐部以外的人）产生疏离和排斥，这是人类社会普遍的现象。但与此同时，这位人类学家说，人的差异非常大，每个人对压力的反应都不一样，这个人对你这样，但他隔壁的邻居也许会对你张开怀抱。果然，萨罗佩克第二天遇到的人，就会邀请他进屋喝茶，好像不存在防疫这个问题。

罗新与萨罗佩克的这段谈话过去不到半小时，他们又走了两公里，到了彭州的一个村子，天气越来越热，他们真的需要休息了。这一回，罗新决定坐在一个村民家外面的大树下乘凉——他不想打扰别人，也不想再被驱逐了。没想到这户人家的主人见了外人，却热情招呼他们进屋坐，在罗新婉拒后，主人感到很不好意思，隔一会儿就出来和他们说说话，还给他们送来了刚摘下洗好的黄瓜解暑。“短短个把小时内，我遇到了两种完全不同的中国人。”罗新说，这让他又一次确认，（哪怕是）同样一个文化下，个体的差异很大、很丰富。”

萨罗佩克也对罗新说，他从非洲以来的行走中，遇到的都是类似情况：差异就在瞬息之间，你以为到了一个地方是这样一种情况，另一个人马上就（用实际行动）告诉你不是这样的。

于是我们的交谈就从人的不同与相同开始。需要说明的是，以下对话主要来自2022年8月10日和8月11日我与罗新面对面的两次交流，个别问答则取材于2022年9月25日我与罗新通过电话的补充交流。为了保持阅读的完整与流畅，问答顺序略有调整，补充交流的部分亦不单独标注。

杨：您说的“遇到两种完全不同的中国人”这件事让我想起，您之前在播客“随机波动”里提起，疫情几年让您对“人究竟是怎么回事”有了新的想法。

罗：我跟保罗聊，说你走了十八九个国家，见了不知多少人群、族群，你感觉文化跟文化、国家跟国家到底有什么区别？他说，我不认为有任何区别，在这个（行走的）过程中，你看不到区别，你看到的都是个体，个体跟个体都是一样的。

杨：这个很有意思，本来国家就是人造的，甚至民族都是人建构出来的。

罗：对，个体都是一样的，这就印证了我的一句话——我过去常常想这个问题—一个体没有什么大不同。但个体构建起来的整体，就是所谓的集体，现在叫民族国家，差别并不小。这个差别会造成冲突，造成巨大的伤亡、巨大的牺牲、巨大的仇恨。仇恨是有意制造出来的，而且让人认为为此牺牲都是正当的。我问保罗，你怎么认识这一点？他没有正面回答这个问题。我觉得这个问题还是值得再多深思。

杨：之前我们聊，人和人的差异很大很丰富，现在我们聊，个体都是一样的。这两个判断如何放在一起来谈？

罗：我是这样理解的，在（保罗徒步全球）这个意义上，群体的差异很小，你看到的不是中国人和阿富汗人，你看到的是中国人之间的差异、阿富汗人之间的差异。这个差异并不是文化的、地区的、国家的，完全是个体之间的差异。

杨：这是不是也和他的旅行方式有关？他是行走，有一个渐变的过程，而我们通常是点对点飞过去，很快就能感受到这种差别。

罗：对他来说，穿越了国境之后，再也没有遇到国家，遇到的都是个体。这是一种很独特的观察世界的方式，因为我们总是以国家为单位来思考世界。

杨：您刚才说的那段经历，让我想起您说本来想写一本关于长城的书，后来这个题目越做越大，变成想写所有的墙（walls）。

罗：所有看得见的、看不见的、人造的、用于区隔、用于把人和社会隔离开来的东西。这是我现在思考的问题。

杨：怎么破题？如果真的完成，会是一部什么样的作品？

罗：我不知道，这是一个长期的问题。长城的行走和写作还是会继续，但是我希望自己的思考超越历史景观的长城，延伸到有思想意义的、把人类社会强行区隔开来的人造的wall，或者人造的制度、人造的文化。

杨：2019年年底，疫情爆发前，我在贝尔法斯特旅行，去看了和平墙与泰坦尼克号博物馆，那会儿刚好赶上电影《小丑》上映，我强烈地感觉到船与墙分别代表了开放与封闭这两种时代精神，而历史的钟摆正在悄悄转向。我不知道您怎么看这种摆动的周期？或者，这个周期存在吗？

罗：我不知道这个问题怎么看，但至少从二战以来的时间段来看，船是主要的，墙的因素在下降。只是在过去二十年里，我们突然意识到，有的人还是希望多建一点墙，相当多人觉得墙还是有意义，如果只看冷战后的趋势，我们可能有点天真。但是我有改不掉的乐观主义，至少从我们能够总结的人类历史来看，墙的数量在减少，或者说，至少在价值体系上，墙的价值在降低。

杨：每次我读到斯蒂芬·平克（Steven Pinker）的《人性中的善良天使》这类为进步与乐观辩护的书，我当然承认他的数据和事实都对，但我也总忍不住想，如果人身处其中，譬如置身一个坏的周期当中，感受大概会不同吧。

罗：对，这是一个时间尺度问题。如果放在两千年的尺度里看，进步就更加鲜明，两千年前绝大多数国家还是奴隶制，很多人口处在和动物一样的法律状态、人生状态，可是今天，至少没有合法的奴隶制了。而人类已经有二十万年的历史，如果放到现代智人的尺度里，两千年也是很短的时间段。

杨：可是人的寿命就是七十年或者八十年，那个尺度对于一个人来说，意义是什么呢？

罗：最大的意义就是，我们一定要跳脱个体的生命尺度。个体的生命尺度，过去甚至只有二三十年。如果我们跳脱这种时间尺度，你会发现，作为一个种类的人，是有巨大变化的，而且变化速度越来越快，而且有一定的方向。过去，人们很讨厌说历史有方向，觉得决定主义特别天真，但是在某些意义上，我们觉得历史有方向。这些方向一定和人的本性有关，比如说，人类本性是向往自由的，任何人都向往自由，当然，任何人也都希望自己比别人过得好，但是毕竟这些人要在一起过，所以最后要协商，协商的结果就是不得不接受他人的平等地位。只要你接受了别人和你是平等的这个前提，最终自由一定会降临人间，这是人性决定的。在这一点上，我特别喜欢清华哲学系教授黄裕生写的《权利的形而上学》，那本书虽然没有明确写这句话，但我觉得（可以概括出来）：自由是人的天性，人类实现自由是天性决定的。我们的天性决定了我们的方向。

杨：我一直很好奇您这种乐观主义的底色从哪里来，是天生的吗，还是和您的研究有关？

罗：我也不知道。我年轻的时候，很熟悉我的人认为我有一种冲动，要扑向黑暗。也许，到中年以后我改变了。

杨：要扑向黑暗指的是？

罗：指的是更期待黑暗，或者说对黑暗更信任。确切地说，不信任这个世界上的光明，不相信会有更好的东西，总觉得会有更糟糕的东西出现。当糟糕的东西出现，我会说，还会有更糟糕的东西。我在三十岁之前差不多就是这样。

杨：和您的家境，比如您祖父的境遇有关？

罗：跟我小时候的经历也许有关联，但不是那么强烈。可能是我青春期前后的阅读，以及上大学前后（的经历），以及80年代末的一些变化造成的，那些变化对我的冲击比较大。

杨：可以说是创伤反应吗？

罗：对，我觉得我在那个时候的心态跟你在今天的心态很像，就是对价值有强烈的渴望，而且对这个价值迟迟不能到来充满愤怒，因此就不相信了，突然就有了一种幻灭感。那个时候一说到这种幻灭感，我的眼泪就下来了，但是很有趣的是，到了90年代中期以后，我发生了很大的变化。

杨：那会儿三十出头，遇到了什么事儿吗？

罗：我不认为有什么现实的（转折点），我觉得是因为我的研究工作、我的学术工作，我大概真正沉浸下来，成为一名学者。我真正成为一名学者——在各个方面，不止在学术表面——在内心深处成为一个学者，是在我做了北大教师之后。在这之前，我的心态是很复杂的。

杨：会被社会上的东西带着走？

罗：还有文学青年的一面。太容易下判断，而不是退一步做观察。我觉得学者应该有一点不一样，学者固然要关注现实，但是一个好的学者一定要在关注现实的同时保持距离。我过去做不到。

杨：我做记者出身，很擅长把一个东西客体化，当你把一个东西变成观察的客体，就好像对它没有那么多情绪了，可能就没那么讨厌了。但我也知道这是“术”，而不是“道”，我理解您说的应该是“道”。

罗：对，就是把它变成自己生活的一部分。不过我觉得也很难说，很可能是经过了那样的创伤之后，90年代中后期各个方面的形势都在好转，我能够看到学术在进步，政策在松动，松动的程度超过了80年代。你必须要看到这一点。虽然在政治和思想解放方面远远不如80年代，但是在实践方面，超过了80年代，国家真正在放开。比如自由出国，这在90年代后期之前不可想象，可是在那之后就出现了，一直持续到奥运会。当然奥运会之后有一个余波，真正中国人开始出国旅游是在奥运会之后。

杨：护照开始变得“值钱”。

罗：对，那是一个余波而已。在这个意义上你又觉得，这个变化可能比80年代更彻底。我自己分析，可能就是这个因素，使得跟我同龄的相当一部分人，一下子变得内在安静下来。即使后来发生这些，也不再急了。真是看出了这种复杂性。

杨：那回过头来说，那种多数时候没法摆脱的个人感受，还是很重要的，对吧？它可能就直接塑造了你这个人的底色。

罗：我们认识世界的方式，在很大程度上取决于我们个人的生命历程，这也是我们的价值所在，每一个人的观察一定和别人不太一样，因为他/她的经历不一样。

杨：读您的《漫长的余生》，写中古前期的佛教传播给慈庆这样的女性带来的不仅仅是精神安慰，“让她明白，她遭受和见证的这么多苦难并非因为她做错了什么，而有着超越当前时间与空间的、深远且神秘的理由”。我读到这里，就感觉您不仅在写那个时代，也有自己的某些东西在里头。

罗：写到这个地方的时候，我特别兴奋，因为在学术意义上，我认为，过去没有人涉及这个话题。做研究的人的特点就是，一旦写到没有人写过的地方，就特别容易兴奋，说明这有学术价值，不管人们接不接受，自己觉得有独创性。 为此我花了很大精力，看了好多基督教早期历史，也很想去读一下印度佛教早期或者印度教早期历史，但是精力顾不过来，只能读一点儿基督教和现代宗教社会学的说法。就是说任何一种新兴的宗教之所以能够传开，一定是因为它给人们带来了某种程度的自由，自由就是解放。所以我想，对于那些没有哲理思考、没有哲学追求、没有受过很好教育的人来说，早期宗教可以让他/她和自己的人生达成和解，这很重要。 我觉得最悲惨的事情莫过于，不能跟自己的人生达成和解。读《秋园》那本书的时候，最让我感到难过的是写到她死了以后，兜里有个字条，说这一辈子就这样了，这真的让人伤心。

杨：哪怕自我欺骗也是好的啊。

罗：就是，麻醉也是好的。我们人是文化的产物，麻醉是文化的一部分，是有必要的。你要跟自己达成和解，宗教在一定程度上提供了这个功能。这是伟大的功能，没有宗教、没有信仰的社会很可怕，没有人在死亡面前能够从容。

杨：您觉得您现在找到从容了吗？

罗：我觉得我在逻辑上想透了，跟那些科学家们一样。过去很多人说，人就是要传宗接代，那是对人最大的误解。因为人不是作为生物存在，人是作为文化而存在。你没有孩子，这不是遗憾，你没有文化创造，这才是最大的遗憾。

杨：人有冲动去超越生物学的限制。

罗：对，我想起最近一件挺感动的事，我的老师田余庆先生的去世对我的打击很大，我跟他之间的关系像父子一样，前不久我突然意识到，我跟他的关系比他在世的时候更亲密了，因为我现在随时想到他，做什么事都想到他，好像他仍然在指导我。我经常想，如果他在，会不会同意我这么做？如果处在他的位置，他会怎么做？他在世的时候我从来不想这些，现在想得更多了，也就是说他现在跟我的联系更多。所以，只要他是一个对你有意义的人，他就没有死。更不用说，他的学术创造对未来很多人都有意义。对于亲密的人、家人，他也一直都在。

杨：我们再回到90年代，您从乐观到安静，还有没有其他东西影响您？

罗：这就要说到我自己的老师。他们那一代人经历了那种惊涛骇浪，我们根本没法比，但我看他的生命状态，就产生了一种巨大的宁静的力量。那是特别好的人生，我也愿意过那样的人生。

杨：还是有安身立命的东西，而且是你能掌握的。

罗：对，人文学者的研究看的是个体，不靠团队，甚至也不靠学术条件，就靠自己。

杨：这种宁静感、笃定感，后来有变化吗？

罗：这些方面都没有变化。如果说有变化，其实是到了2008、2009年之后，我觉得我有责任面向更多人来写作。在那之前，我从来没给报刊写过东西。

杨：当时是什么机缘？

罗：应该感谢一个人，就是当时主持《上海书评》工作的陆灏。他经常催我稿，他催一篇我写一篇，我是一个特别愿意被人催的人，你不催我就不写，你一催我就马上写。《有所不为的反叛者》里一大半文章都是他催出来的，甚至《黑毡上的北魏皇帝》都是他催出来的。

杨：我看到您在好几个场合都提到，去普林斯顿高等研究院访问时认识的帕特里克·格里（Patrick J.Geary）教授也对您有很大影响。

罗：对，当然我去之前就对他有所关注，到了那里以后，才真正跟他有亲密的接触，受他影响更大，更觉得那是一个应有的方向。也就是在那个时期，我最经常给《上海书评》写稿子，几乎是每个月写一篇。

杨：您在帕特里克·格里的《民族的神话》中文版新书发布会上提到，“跟他接触之后，我才把很多责任感转化为行为。而且我在学术上，在许多观念上变得更彻底，我过去有那些想法，但是不大敢把它想得太透……”

罗：对，不敢往前走一步，不敢想得太透，也不敢说得太透，因为你想得太透，你就必须说得太透。但是跟帕特里克接触之后，你会觉得如果一个学者的思想不彻底，那么这个学者有问题、境界不高，所以必须在学理上把它说清楚。

杨：我想起我们参加单向街书店文学奖的颁奖典礼时，正是上海封城期间，深刻理解了罗翔在《十三邀》中说的，最希望获得的东西是勇气。

罗：那次活动他们问我，你最近在看什么书，我说我最近在看《续高僧传》，因为我想知道这些人在法难当中怎么反应。因为法难是突然降临的，他们本来以为人生一切正常，突然自己所信仰的不能再信仰了，日常生活要结束了，突然要改变自己的生活轨迹，这个时候你就看到所谓的“岁寒，然后知松柏之后凋也”，你就看到那些坚持信仰的人在做什么，也有很多人不敢坚持了，包括一些大人物，去朝廷做官或者还俗。我想看到那些仍然勇敢对抗的人是怎么对抗的，他们愿意做出什么样的牺牲，这种不合作给人很大的力量。

杨：让我想起佛教说的修行，好像所有修炼都在为结束此生那一瞬间的纵身一跃、跳出轮回做准备。我的问题是，为了未来不做出让自己蒙羞的选择，我们此刻可以做哪些修炼？

罗：我倒不觉得我们要把自己的日常生活搞成宗教信仰者的“修炼”。我觉得应该认真过好每一天。我不把它看作是为了未来，而是要为了现在，就是享受现在。就做那些让自己能够满意的事情，这些事情应该有连续性，能够一直做下去，即使未来情况发生很大的变化，这种连续性仍然能够得到保持。

杨：当下，有什么事情是您害怕的吗？

罗：好像没有什么可害怕的了。这个时候能理解《论语》里那句，“君子疾没世而名不称焉”，从我们写作者的角度，是担心没有写出一本自己觉得死而无憾的书，就像司马迁对任安说，等他把手头的《太史公书》写完，怎样都可以。那我现在也可以很遗憾地说，我没有写一本符合少年时候的自我期待、符合那个时候的梦想的书。

杨：那会是一本什么书？

罗：我希望是一本跟我个人生命有很大关系的书。我想回头总结一下自己的少年到青年时代，写一下我所看到的七八十年代。那个时候当然我的年龄太小，不够敏锐，但是70年代跟我的个人情感有最深切的关联。

杨：可否具体说说？

罗：我在十五六岁之前的经历，跟我在十五六岁之后也就是20世纪80年代之后的经历，是很不一样的。那是两个不一样的时代，后面那个时代跟今天联系比较紧密，而前面一个好像是古典世界，从今天的眼光来看是相当黑暗的。但是，也许完全是个人经验，也许跟年龄有关。我现在很容易记起来的是那个时代的事情，我理解社会、理解人，经常要回到那个时代。它主要以画面的形式存在，也是我能记起的最早的年代。对于任何从黑暗时代成长起来的人来说，黑暗也有它温暖的一面，回过头看，其实属于正常人生的一部分。我们每个人都会经历一些不好的时光，但有些美好、温暖的东西是人生重要的力量来源，不可能都被埋葬到遗忘的深渊里，第一不应该，第二也不可能。

杨：能不能具体描述一个画面？

罗：我经常想起来的一个画面是我小时候在林场，林场分为总场和分场，总场办了一个子弟学校，我们家在分场，就要去总场的子弟学校上学。当时我上五年级，虽然父亲在总场工作，但他总不在家，所以总是我跟妹妹在一起。每过一两周，我们就要从总场回分场去，要走十公里左右的山路。应该是1976年的端阳节，正好是周六，我和妹妹在山上走了好远的路，到了下大坡的地方，远远看见一个人往上走，是我妈妈背着个包，提着个篮子，她说来给我们送粽子和鸭蛋。我们就坐在路边吃了几个鸭蛋，然后再一起走回分场去。我对这个画面记忆深刻，也许是因为第二天，我母亲上班的时候就从墙上摔下来，送去附近五七干校的卫生所做检查，当时干校有很多知识分子，医生的医术很高，好像是在她的腹部摸到了什么东西，让她赶快去大医院检查。等她到了县人民医院做检查，发现是癌症，手术过后又活了一年零三个月。

杨：您是个历史学家，是否想过像何炳棣或者黄仁宇那样，把自己的回忆录编织到大历史里去，用那种“把自己作为方法”的写法？

罗：但对我来说这没有任何吸引力。我只想写个体的故事，相当于任何一个人回望自己的少年时光。

杨：您说的个体回望少年时光，可以说是回到文学吗？

罗：我不敢这样承认，但可能是这样。如果按照历史学的标准，你就会意识到你所关怀的情感和记忆的意义，没有多少存在的空间。它太个人了，跟我们说的历史框架之间没有关联，没办法赋予历史学上的意义。总之是回到个人，以文学还是其他形式，也许不是那么重要。

8月11日一早，我和罗新坐在民宿的院子里边吃早餐边聊天。我们聊旅行文学与非虚构，聊我很喜欢的斯坦贝克（John Steinbeck）写的美国旅行文学名作《横越美国》（ Travels with Charley:In Search of America ）。罗，这本书出版五十周年后，三个美国作者重走了他的横越之路，并研究了他公开发表的所有日记、档案文件，结果很容易地就查证出来，斯坦贝克颠倒了时序，编造了对话，还编造了人物——其中最重要的一个编造是，他在北达科他州遇到了一个导演出身、很生动的人，两个人有一段很长的关于艺术的对话，被认为是斯坦贝克艺术观的重要表达。结果，这段常被研究者引用的对话被证明是虚构的，斯坦贝克根本没到过那个地方，在那儿也不可能出现这么一个人，完全是他设计出的人物、场景和对话。

气温很快升了上来，同样开始上升的还有周围树上蝉鸣的音量。我们所在的这家民宿，位于青莲镇中心两公里外的“李白诗歌小镇”，清一色的仿古建筑，但除了几家民宿，没有任何店面开门。我和罗新转移到室内，谈话从旅行文学的真实性开始继续。

杨：大概也有很多人为斯坦贝克辩护吧？

罗：好多研究者。在斯坦贝克的家乡旧金山附近有一座博物馆，馆长是他的研究者，也写他的传记，他就为他辩护说：我不觉得那些他编造的部分是反文学的，这也不说明他是一个撒谎者，我反而觉得这延续了他一贯的强烈关注现实的文学风格。 另外一个重要的辩护者是一位很有名的文学批评家，他给《横越美国》五十周年纪念版写了导读。他说，作为一个小说家写的游记，难免在细节上有让我们怀疑的地方，这些细节也确实被核实为编造，但即使是这样，斯坦贝克反映的仍然是那个时代真实的声音，照亮了那个时代，让我们能够理解那个时代。这种辩护有点像我们中国的文学理论总是喜欢说的，本质上是真实的。这位辩护者说，美国20世纪60年代发生或者即将发生的许多重大话题，包括环保问题、移民问题、阶级问题以及最重要的种族问题，在这本书里都有关注，这显示了作者有点像那个时代的先知，在1960年的一次旅行中预言了随后十年美国社会的时代主题。所以他说，在这个意义上，我们不得不说这本书很伟大，哪怕很多细节靠不住。

杨：所谓“本质真实”，不知道您作为历史学家怎么看？

罗：我不认为有本质的真实。我们任何人不能把自己当作上帝，我反对任何人代表时代，我们只是这个时代上亿人当中的一个观察者。我们用自己的眼睛观察这个世界，发现了问题，积极地表达问题，就是我们的责任。如果有本质的真实，也要半个世纪后的人来说这句话。作为（非虚构）个体写作者，只能写自己看见的、自己经历的。

杨：你的时代性、当下性也就在这里。

罗：只在你本人的眼睛里。就像我们昨天聊天，因为我走的是川西丘陵地带，所以对我来说骚扰最大、最令我痛苦的是蝉声，这蝉声如同炸弹在耳朵里炸开（此时窗外蝉鸣一下子大了起来，好像听到了罗新的抱怨）。当我把这件事情告诉朋友的时候，朋友马上把《三联生活周刊》的一篇文章发给我，好像是河南一些地方的农民在抱怨今年听不到蝉声，觉得世界特别安静。这突然让我想到了《寂静的春天》，一个没有鸟鸣的、安静的世界也很恐怖。我们处在不同的观察点，在河南农村，也许因为过度使用农药或者其他生态原因，没有蝉鸣了，但是在四川，在我这里，到处都是蝉鸣。我认为这两个声音同时存在，两个现象并不矛盾，没有必要把其中一个声音删掉。

杨：就像您之前说过的，彼此竞争的声音。

罗：对，正是各种声音都发出来，我们才知道这个世界是什么样的，否则我们以为这个世界就是某一个点上的样子。

杨：为斯坦贝克辩护的批评家所用的论据，其实是后见之明。

罗：而且是他的观察点而已，都未必是真实的。20世纪60年代还有许多别的重要的事情在发生，比如人们对太空的探索，从长远来看，也许只有对太空的探索才是人们真正向未来迈出的一大步，当然我们现在不知道。所以，匆匆忙忙地总结历史、概括时代，是很危险的。因为大家的时间尺度、历史尺度不一样。

杨：有时候人们会评价某个人的思想和洞察有“历史穿透力"，您怎么看类似这种说法？进一步说，存在“历史真实”吗？还是说，历史只是不同记忆版本的彼此竞争？

罗：我认为历史就是一场竞争，不同的版本、不同的声音、不同的观察、不同的记忆、不同的感受之间的竞争。如果说有历史穿透力，我想说，那只是因为更多的人有同样的感受而已，这些感受没有被表达出来，声音被覆盖、被压制，现在有一个人把这个声音发出来了，我们会感激他/她，说那是有历史穿透力。但这种声音也不可能是唯一的，中国现在有14亿人，你说出了7亿人的声音，毫无疑问很伟大，但还有7亿人的声音没有说出来，你不能说他们的感受不是感受。

杨：我们继续聊旅行文学，我看到2018年您接受《南方都市报》采访时说，“我甚至今后想在以非虚构为主的旅行写作里，纳入进虚构的内容，把幻想的部分也放进去”，您在这里指的应该是另外的意思？

罗：对，正好最近有人就《漫长的余生》问我，他把我的书和《王氏之死》对比，说后者用到了诗词，甚至用到了《聊斋志异》这些文学的、显然是虚构的素材来研究那个时代。我就跟他说，这些文学素材的使用，关键在于它们不是史景迁编的，而是跟王氏同一时代的人编的。也就是说，文学性的素材，只要它属于那个时代，而不是作者今天创造的，也可以当作历史资料来用，而且史景迁也一—注明了出处。就像我们说的，以诗证史。如果我写一篇非虚构文章，里头出现了白日梦，我就得告诉读者这是白日梦，不能说我在走路，走着走着碰到了孙悟空。所以，素材来源很重要，目的很重要，如何使用很重要。

杨：目的很重要，指的是？

罗：一定要把目的说出来，让读者知道你为什么这么做。非虚构最重要的就是这些原则，你得诚实，在各方面诚实，在技术上诚实，在思想上诚实。

杨：您提到希望把幻想放进旅行文学，我就想起一个常常被使用的技术：遐思。

罗：我觉得要谨慎使用，因为这涉及一个问题：无法检查。

杨：但脑袋里的想法也很难核查。

罗：也应该说清楚这是什么时候的想法，不能把我现在的想法放到昨天的旅行中。我觉得非虚构一定要控制技术，就跟我们史实研究一样，每一步都可核查。

杨：有时候也想，这样会不会太严苛了？

罗：至少在初始阶段，有严格的标准是很重要的，跟学生开始写论文时有技术环节的要求一样。有的学生会觉得，写这么一小篇论文，要加那么多注释，是不是太繁琐、啰嗦？但这是训练，如果你把这个原则养成习惯，未来就不会犯很大的错误。如果你一上来就东拉西扯，不太在乎这些原则，是很危险的。随着你名气越来越大，写得越来越多，谁知道你将来会写到哪儿去呢？

杨：我知道您曾经特别强调不能“二次猜想”。

罗：不能把你的猜想当作下一个猜想的根据。

杨：好像不只是写作或者做学术，社交媒体上那些言之凿凿的“分析”都很容易犯这个错误。

罗：这是最容易犯的错误，我们日常生活中的思考都容易犯这个错误。我们假定了什么，就把这个假定当真。

想象力和创造力，在一定程度上就是勇气

杨：那对历史学家来说，想象力意味着什么？

罗：我觉得最大的想象力是，你提什么问题。我们做历史的经常说，重要的不是解决和回答问题，而是提问题。一个简单的例子，陶渊明写《桃花源记》，讲了一个故事，这个故事成为中国文化非常重要的成果，没有人不知道，但是严肃的历史学家过去没有把它当作一个史学问题来对待，因为这是文学作品，可是到了1936年，陈寅恪先生就写了一篇文章，他认为《桃花源记》是一部虚构作品，但也许在一定层面上又是纪实的，因为他得依靠一点现实的根据才能够幻想这么一个故事。这个现实的依据是什么？他就提出这个问题来。当然，这还不是史学层面的问题，史学层面的问题是，“桃花源”是不是可能是真实的？是不是跟那个时代人们逃难经常用的坞壁（位于深山当中的建筑，宋代以后叫寨子）有关联？到这里，就变成一个史学问题了。我认为这是一个伟大的历史想象。虽然他接下来的论证，以及这个想象本身，我更倾向于不接受，但我得承认，这是一个伟大的想象。

二十年后，到了1956年，另一位伟大的历史学家唐长孺也写了一篇文章论证这个话题，也是在找实证的部分。他说，我想论证，桃花源是不是中古时代蛮人的家乡？国家正好缺兵、缺粮，这是不是蛮人社会被中央王朝强行纳入国家体系的早期阶段？所以，桃花源的发现，其实是桃花源时代的结束，也就是古典公社的结束。唐先生用了很多材料来佐证，我倾向于赞成这个说法。也可能未来会出现第三种想象，但我认为这两者都是伟大的想象，都做出了伟大的论证。我把这个叫作历史学家的想象力。

杨：拥有这种想象力必要的素质是什么？

罗：不知道，想象力就是创造力，没有办法的。大家都有同样的素养，读了同样多的书，这个不难，比他们读书多的人肯定有，但你不得不说，就史学创造力而言，陈寅恪先生和唐长孺先生在他们分别所处的时代都是最好的。

杨：您能再试着具体描述一下创造力吗？比如，是发现事物之间联系的能力？甚至，是脑洞？

罗：创造力是一个神秘的话题，或者说带有一定的神秘性，咱们得承认这一点，但不应该把它神秘化。可我还是想说，回过头来看学术史，有些人就拥有特别的创造力。这跟渊博无关。想象力和创造力，我觉得在一定程度上就是勇气。有时候你走到那个边上了，自己告诉自己，不要去想，太危险了，再往前走一步是不是要犯错误，错了就是笑话。现在还有许多人喜欢揪别人的“硬伤”，所以很多人会主动地停止想象。我强调思想要彻底，一个思想不彻底的人是没有想象力的。这里就存在一个问题：提出一个重要的学术问题与论证这个学术问题所使用的技术手段之间是有落差的。有时候论证可能有瑕疵、不完美，但并不妨碍这个学术上的想象有价值，有时候一个不完美的论证对学术创造力、学术贡献没有伤害，这是两个层面的问题。

杨：我读《邻人：波兰小镇耶德瓦布内中犹太群体的灭亡》那本书，有句话我印象很深：“要想清楚认识极权主义真正的毁灭性，光用已经发生的事去衡量远远不够，我们还必须看见那些未发生的事情……未被想到的想法、未被感受到的感觉、未被完成的作品、未能自然终结的生命。”——作为历史学家，怎么去看见那些“未发生的事情”、“未被想到的想法"？

罗：历史学家不处理这些问题，因为没有材料。但是，历史学家要面对的问题是，把一个制度的潜力说出来，把一个体系的丰富性阐述出来。比如我们说皇权，就要说出它的潜力，皇权并不在任何时候都发挥作用，当它没有发挥作用的时候，并不是它的破例，而是它的延伸。这个时候我说思想要彻底，要用彻底的方式来解决这个问题，而不是说，我们只看到实践。比如，虽然是法西斯，但是有些法西斯很友好，这些德国人来了还给我糖吃，如果只看到人性温暖的一面，看不到机器本身（的潜力），就像狱卒给了你一个馒头，你不能由此认为监狱挺好，（给你馒头的行为）其实是对制度的破坏。我们讨论的是制度，就要把制度充分地阐述。

杨：昨天我们讨论勇气，更多的是道德勇气，今天则说的是专业研究上的勇气，我好奇勇气是不是一个连接点，两方面在这里会合，有一种合一的整体的感觉？

罗：在我这里，是一致的。学术勇气，理论勇气，思想勇气，道德勇气，说的是一种勇气。

杨：我之前从没有从勇气的角度想过知行合一这件事。

罗：你有没有胆量去面对危险的时刻，在学术上这种时刻经常出现。

杨：把我们刚刚所讨论的，落到您刚刚出版的《漫长的余生》这本书里，您遇到的危险是什么？

罗：关于宗教这部分就是如此，因为不是我的所长，我的同事里有很多人对佛教、佛教史比我熟悉不知道多少倍，我的学生里也有这样的人，我在这方面很弱，不要说有研究，连重要文献都没有好好读过。照说讨论这样的问题很危险，很容易犯一些基本的错误，但是呢，我又觉得这是一个有趣的方向，也是一个有价值的方向，这个时候是勇气帮助了我，不管是帮我取得了一个成绩，还是帮我犯了一个会被人嘲笑的错误。我就勇敢地往前多走了一步。

杨：可能您要克服的一个心理就是害怕贻笑大方。

罗：对呀，就是贻笑大方，以我这个年龄，再贻笑大方是很危险的事情（笑），特别是被年轻人嘲笑。但我后来克服了这个心理，我想，即使我在某些细节上会有错误，这是难免的，我不可能避免，但是，这不影响我思考的方向，我甚至想，也许我还提示了别人，这是一个有价值的方向，虽然我没有能力深入下去，希望有能力的人将来深入下去。

杨：另一方面也是智识上引发了您的强烈兴趣。

罗：就像在过去土墙的墙洞里，看到了里头的许多风景，看到了活生生的社会。虽然就是一孔之见，你也进不去，但你知道里头有风景，所以你想告诉别人，那种兴奋感是忍不住的，所以就要写出来。

杨：我们继续说猜想。一方面您说的猜想需要勇气，另一方面我读您的书觉得很有意思的是，您从“人同此心”的角度去进行猜想，就是古人和今人在人性上并没有什么不同，比如说都会心疼眷顾自己的子女。

罗：对，这样猜想的基础就是爱。我想，人的爱，大概自有人类以来没有什么不同——至少父母和子女的爱是人类很深刻的情感之一，不独属于某一个社会，属于所有的人类。在这个意义上，我就在猜想——这是一个很重要的推想：在埋葬自己的父亲母亲的时候，大家悲伤的心情差不多，因此，如果有物质条件来做墓志的都会做，并不是只给父亲做，不给母亲做。这也符合我们今天了解的北朝墓志的现状，也就是说，墓志更容易体现性别的平等。

从历史回忆来说，一家人过不了几代就不知道自己的祖母、曾祖母叫什么、姓什么了，但只要有条件，特别是在重家族世系的时代，都会把父亲这边的亲人说得清清楚楚，母亲这边就无所谓了，女人就从族谱里面消失了。可是，在儿子这一代人时，写墓志时还保留着母亲的名字，所以，通常我们只有在这一刻才知道她叫什么名字。名字才是真正的身份（identity），姓只是她的父姓，只有名字才是人。所以，在正史里面，找到有名字的女性非常难，出现在正史中的女性绝大多数没有名字，更何况，出现在正史中的女性在所有女性中所占的比例不到千万分之一。所以，墓志在很大程度上更接近历史真实。这个猜测的基础就是爱，在母亲棺材面前落的泪，一定不是假的泪，在这个意义上，我们会觉得一千五百年前的人其实是跟我们一样的人。

杨：您也曾说过，我所有的理解能力都来自当下，我们观察了现实，理解得越深，对历史的理解就越深，而不是一般人以为的，越理解历史，也就越理解现实。

罗：我相信有的人是读了历史书，才终于知道现在是怎么回事，但我想说的是，对于研究历史的人来说，你要想有创造性的成绩，要想理解得深刻，那一定是出于对现实更深刻的观察。因为过去不存在了，所以对于过去很容易浪漫化、过度想象，或者出于对自己的理性忠诚而对过去产生不可知的态度，但出于专业工作的需要，又不得不想办法去理解过去，所以在这个过程中存在好多问题。可是你由于观察现实、体察现实，有时候会很意外地终于明白过去那个事是怎么回事，因为人的变化是不大的，社会的变化是有限的，过去的人跟今天的人，在人性意义上，一定是同一种人，没有什么不一样。正因为这样，才能够理解过去。

杨：说到这里，我就想起以前在一本非虚构教材里读到的话，大意是，写作的创新是在文本意义上的创新，而最终的母题，往往在某种程度都是“陈词滥调”，就是那几个母题，爱、死亡、别离……

罗：即使是历史，也是讨论这几个话题。

杨：借由这些永恒的母题，一部历史作品也走向了文学，具有了文学性。

罗：对。

杨：我有时也想，母题人人都了解清楚，但为什么大多数写作者并没有完成好的作品？

罗：我觉得是历史资料设置了障碍。我们称之为史料的这些东西，是古人设置的，有的是竞争的结果，有的可以说是刻意安排的结果，比如正史就是刻意安排的结果。那些东西对我们今人来说，是宝贵的财富，也是巨大的负担——它设置了我们认识那个时代的障碍。很多人不能穿透那些障碍，里面有太多的陷阱：对权力的崇拜，对胜利者的崇拜，对民间痛苦的掩盖，对皇帝的景仰爱戴，后来的读者很容易跌入这些陷阱。为什么那么多的史学家终其一生都在写皇帝，不但写皇帝，还加一个“大”字，比如“康熙大帝”，这就是进了史料的陷阱。

杨：就像不停给神像上面刷东西。

罗：因为人内心深处的弱点、本性之一，就是对权力、对力量的向往，还有代入，有时候把自己想成了像皇帝一样，那么高明、那么威风、那么有力量的一个人，所以就爱看他如何展示这些力量和智慧。

杨：但有时候也确实受制于材料，比如您写《漫长的余生》，想要重建宫内宫外普通人的生活就非常困难，比如我作为读者想了解那时候普通人吃什么，但书里就只写到了板栗，是确实没有这方面的材料对吧？

罗：没有。南北朝都是政治史材料，没有社会史材料，（社会史材料）是唐宋以后才开始多起来。

警惕将现实与历史做直接性的类比

杨：还想跟您聊聊当下性的问题。您翻译的《历史学家的道义责任》那篇文章里提出，不要相信什么终极版的研究，“我们所提的问题部分地来自历史传统，但更多来自我们各自的当前社会。这便是为什么历史会一再重写，因为每一代所要了解的过去的事和方面各有不同”。帕特里克·格里举了两个例子，十字军研究和蛮族入侵在西方很热门，背景是文明冲突与难民危机，如果你把十字军写成当今世界的预兆，书想必会好卖——如果我从非虚构写作角度去理解这件事，我也会觉得，我们要非常小心简单的类比，小心各种隐喻，甚至小心各种押韵，是吗？

罗：这是很难避免的事情。因为和历史做各种类比，是我们基本的思维方式，没有办法。我们喜欢用过去来思考现在，比方说，在近十几年时间里，中国思想界甚至史学界相当多的人开始关注纳粹，包括我自己，我觉得这不是学术研究，而是思想焦虑，就是想看德国是怎么从一个欣欣向荣的欧洲后起之秀，在一百年内走到了现代性中最失败的典型。

用各种历史来作为我们的思想素材，是因为我们无法理解现实，现实太混乱、太复杂，你无法做那种观摩和抽象。但历史好像是别人替我们抽象好了，我们只要去阅读就好，而现实是无法阅读的。我们在写作中是不是要警惕这种类比？当然。可是难以避免，这是人类文化的一种结构性特征。

杨：这就是帕特里克·格里说的，从20世纪60年代他还是本科生起，就不停听到“相关性”这个说法，你没法回避这种历史与现实有相关性的要求。

罗：对。需要警惕的是，不要走得太远，不要做这种直接性的类比，你看那时候都发生了什么，因此我们接下来也要发生这种事情，这种类比很危险。历史甚至连韵都不一定押，更不要说重复了，因为历史条件是不同的。

杨：从这个角度看，在柏林的欧洲被害犹太人纪念碑下面的永久展览里，一进去就能看见普里莫·莱维（Primo Levi）的那句话，“它发生过，因此它有可能再度发生”（It happened, therefore it can happen again），其实是政治性语言，而不是历史性语言？

罗：也许是政治性语言，也许是道德性语言，毫无疑问它有意义，它让我们警惕，我们今天的行为，都有后果。过去的人的行为已经有了这种后果，这种警告本身，就会使得历史无法重复。

杨：有意思，我就想起您在若干场合都说过，今天我们做的各种事情、各种选择，都会对未来有影响，并不存在一个命定的结果。

罗：而且所有人的行为都会有意义，甚至一句话都有意义。

杨：我还想起1937年的时候，美国《新共和》（The New Republic）杂志以“民主制度在衰落吗”为主题邀请罗素、杜威等著名学者撰文探讨，意大利历史学家克罗齐（Benedetto Croce）拒绝了约稿，他把这种问题形容为“气象学”，他说，这就好比在问：今天会下雨吗？我是不是得带把伞？但政治问题不是天气问题，它不是自然界施加给我们不可抗的神力，它可以被我们影响甚至改变，每个人都是其中的一分子。但如果你用后见之明去看克罗齐的回答，你会感叹，那可是1937年啊，那已经是一个什么样的欧洲，法西斯如日中天，二战近在眼前……我就忍不住想克罗齐到底是什么心态？是他真的相信，还是他选择相信？包括当我们讨论乐观的时候，我也忍不住想，到底是我们真的乐观，还是我们在选择乐观？

罗：我觉得不好分，是我只能这样想，还是我可以选择不去那样想，我也不知道。

杨：因为我自己在写一本关于德国的书，也很想跟您聊聊历史与记忆相关的问题。耶鲁大学历史系教授大卫·W.布莱特（David W.Blight）写过一篇文章讨论记忆勃兴 （ "The Memory Boom:Why and Why Now？" ），他提到，在1980年前，很少看到有论文以“记忆”作为标题，但现在它到处都是。虽然也引起一些反弹，但只要你承认叙事不可能完全中立，就会面临彼此竞争的叙事（competing narratives）的问题。您怎么看史学研究的记忆转向？

罗：在中国，大概是近五年，在历史论文或者相关的历史讨论里，关于“记忆”的词也发生了爆炸式的增长。把历史跟记忆做清晰的关联，认为历史是一种记忆，这个特别重要，因为在这之前，我们会想，历史是过去发生的事情，现在我们知道，它其实是记忆，而记忆本身是流动的、可变的、不稳定的。所以这个变化（记忆转向）是很积极的变化，对我这样的专业工作者来说，很乐于看到这样的发展。把我们已有的历史叙述，不管是历史著作、教材，还是日常历史的各种说法，都看作是对记忆的某种整理。

杨：为什么是近五年？

罗：也许与国外的学术有关，毕竟有一个传播的过程。要接受一个新的说法，要承认历史是流动的、可变的，还是比较难的。过去的人们通常接受未来是流动的、可变的，但是过去已经发生了、固定了，还能有什么变动呢？过去当然是不能改变的，但是对过去的认识一直在改变，而我们今天读到的历史，不是过去，而是对过去的认识。

杨：补充一句，您说历史是一直改变的，并不是指历史上某个协定、某件事没有发生。

罗：对，如果这是事实（facts），facts是不能改变的，但对这个facts的认识和说法在不断改变，它的原因、后果、关联、短期和长期的影响，这些就是历史，它不断在改变。

杨：布莱特还说，记忆勃兴之后，那些曾被历史学家嘲弄为“神话”（myth）的东西，在20世纪80和90年代都进入了记忆研究领域……历史学家们一直致力于纠正神话，但在此之前，我们得先知道为什么这些神话得以扎根又绵绵不绝——有时候我会想，对记忆的关注是不是在某种程度上纵容了神话？

罗：但只有把神话也纳入到视野里去，才可能公平地对待过去。神话也有其道理，就像美国建国史上那些国父的神话，在美国从松散的邦联变成一个国家的过程中，发挥了重要作用。这些神话本身在美国史研究中已经被慢慢打破了，并不影响人们仍然讲述这些神话，也并没有削弱这些国父的形象，但人们不再简单地相信，只要照着这些国父们设计的道路走下去，未来就一定是康庄大道，人们认识到美国的诞生是相当多偶然因素混合的结果，而不是几个绝顶聪明的人简单设计的结果。

杨：在破除神话与研究神话上，中国和西方是否处在不同的阶段和语境当中？

罗：现在一个时髦的话题就是关于文明的起源，讨论东亚大陆上的古代文明是怎么发生的、什么时候发生、以哪个地方为中心等等。这种研究可以说带有现代科学性，跟传统历史学中关于“（夏商周）三代”的叙述有一定关联。这个关联如何发生，如何去做比较，就成为一个很热门的话题。我们都知道20世纪20年代，在顾颉刚的《古史辨》之后，中国古代历史与中国古代文献里关于夏商周乃至三皇五帝的记载就被否定了，在这之后，一定程度上可以说中国现代史学就成立了。这是很重要的，你可以说顾颉刚打掉了一个神话，而且这个神话被打得如此之彻底，推动了整个历史学科的发展，让史学方法发生了重大的变化。

但是很有趣的是，不到八九十年之后，又有一批人说，我们要走出疑古时代，要进入释古时代，也就是重新看待古代文献，那些文献记录不一定准确，但是有它的道理。这是一种新的对于古代神话的认识，并不是回到了顾颉刚之前，它进入了一个新的语境。但是，在这个语境下，有人就往前多走了一步，不但相信夏商周存在，而且相信更早的时代也存在，特别是在某种现实利益的驱动下，把中华文明往前推。这种认识背后的思想方法，是认为所谓的文明是单一因素、单一地域、单一人群的成果，我相信这在现代西方学术界是不可能接受的事情，但成了中国一部分学者努力的方向，也许不只是学者，还有更重要的力量在背后起作用。我认为这已经是一个神话版的文明史，但现在成了相当重要的一个话题。

杨：您在介绍帕特里克·格里教授的《历史、记忆与书写）一书的“编者的话”里引用了他的几段话，非常有力量：“现代史学诞生于19世纪，其孕育与发展都是为欧洲民族主义服务的。作为民族主义意识形态的一个工具，欧洲各民族的历史书写取得了巨大的成功，但也使得我们对过去的理解变成了一个富有毒害的垃圾场，塞满了族群民族主义的毒物，其毒性已深深渗入社会大众的思想意识。”

罗：挺有意思，我最近看我挺喜欢的耶鲁大学历史学家蒂莫西·施耐德（Timothy Snyder）这学期在耶鲁开的一门课《现代乌克兰的形成》，这门课的每一讲都上网，他在课里提出一个“深地理”（deep geography）的概念，说的就是帕特里克说的我们关于民族主义、关于历史的那些错误的理解。我们的历史教育里已经深深灌满了这些东西。因为我们的历史就是这样讲过来的，一代一代都这样讲，一代一代反复确认前一代人的话。我们的教育，无非就是对过去的确认。这样就形成了“深地理”，作为我们基本思维的深层、底盘，这就是民族主义。

杨：我记得您在《有所不为的反叛者》里提到，历史学家除了要确认神话，也要挑战神话，那么这个生产机制到底是怎么回事？

罗：有意思的话题。历史学家几乎都在做一些新的创作，要不然就不是一个够资质的学者，但总的来说，我们一生的工作都是对前面学者工作的确认，包括我自己在内，只在某些自己特别关注的问题上有所批判，努力提出新的说法。而提出的这些新说法，有的会被以后的学者所确认。历史上只有少数伟大的学者是推倒重来的人物，那是划时代的大思想家。

杨：在“深地理”的语境里，您会怎么思考我们的历史教育？

罗：我认为全面地改造绝对不是短期内能够做到的事情，即使是在非常自由的教育和言论环境下，因为那会对公众心理构成太大的挑战。但重要的是，在最基本的层面上，把那些基本概念、基本观念一点一点地澄清，并在这个基础上对某些事实做出矫正。比如，现在已经有人做的工作，一点一滴地矫正近代历史当中那些过去被当作教科书的基本内容、被当作“事实”来传播的内容。当然，这很难在通盘上撼动整个框架，但也许这些工作积累到一定程度，在未来某个时代条件的帮助下，会发生改变。

杨：帕特里克说的一句话很有意思，“作为历史学家，我们的工作常常是做过去的看门狗，如果人们错用过去，我们就得在夜里吠叫，有时候还得撕咬，不过别指望会讨人喜欢。没人喜欢看门狗，可是看门狗很重要”——我是新闻业出身，看门狗（watchdog）更是新闻界自诩的使命，要监督权力。但也有相似性，要把过去据为己有的往往是权力。

罗：历史学家作为看门狗，监督的是对历史的叙述，因为太多的人喜欢滥用历史。我们随时随地都在用历史，但大概主要是错误的使用。历史学家的责任是，通过训练自己，通过训练下一代的历史学家，通过写作好的历史著作，让更多的公众学习怎样使用历史。看门狗的意义就在这里。前面我们讲到，历史思维是我们人类思维的本质特征，是人类文化的结构性特征，既然这样，如何使用历史就变得特别重要。有人说，历史学家是去研究那些未知的东西，发现历史真相，那些说法不是没有道理，但我觉得更重要的是，去训练自己如何使用历史，防止人们滥用历史。

杨：帕特里克也说过，“历史学是一个批判性的学科。批判性不是指说坏话，而是独立地思考过去及其与当前的关系，且不惮于加以区分；即使社会大众中间流行的是另一种主张，他们热烈地想要把过去与当今联系起来，为正当化当今而想象过去"——这里就来到了历史与记忆的区分问题，如果说历史只是彼此竞争的不同版本的记忆的话，那历史学家守护的到底又是什么？

罗：守护的是方法。

杨：而不是特定事实？

罗：对。方法可以简化为技术性原则。没有什么事实是必须要守护的，因为事实本身需要反复论证。你使用了什么技术手段，呈现你认为真实的历史，我可以进行检验——历史学家就是来检验这个。

杨：这几年因为国际国内大环境的不确定性，我有一个切身的感受，越来越多的人都转向历史。一个高度不确定的年代，往前看不再构成信心的来源，往后看，历史是不是就成为人们的某种安慰？

罗：我最近因为备课，看了一些国外历史学家对历史有什么意义的讨论，他们也说，在近十几年里面，历史作品受欢迎的程度超出了他们的预期，包括一些意想不到的题目也被写了出来，不只是专业历史学家，记者、编辑等等也开始大量地写历史题材，去一趟书店就能看到这个巨大的时代潮流。学院派历史学家们试图理解这种现象，我看到有的美国学者认为，可能是当前时代有巨大的不确定性，不确定性越强烈，人们对确定性的追求就只能在历史找到。历史能给人带来稳定感，因为它和现在有关联，有稳定性、连续性的一面。我不知道这样的解释对中国是不是也有参考价值。

我从前几年开始，比较多在非学术的环境里跟人聊天交谈，那时候我也注意到了，为什么这么多人开始关心历史，毕竟这是一个相对冷门、在时代洪流里也不关于未来的学科。我当时说，当前社会有一种对于历史的焦虑，现在看，是不是我当时的感觉是错误的？对于历史的关注，反映的不是对历史的焦虑，而是对现实的焦虑。对现实难以把控、对现实的发展也难以理解的时候，是不是就不由自主地开始关心过去？

杨：对于这种趋势，您有什么提醒吗？

罗：我不知道人们是不是想要从历史中得到一些答案，或者好的指引，如果是这种情况，我想说，我相信过去不能帮我们太多。你从过去中寻找，可能得不到那些答案。

杨：也许更多的还是一种陪伴、一种安慰？

罗：我觉得更多的是一种安慰，甚至是一种麻醉。

杨：对于一个专业的历史学者来说，这种安慰存在吗？需要吗？

罗：对我来说不存在，因为这是我的工作。在专业历史工作者中，反倒有一种比较强烈的对现实的焦虑，我研究的东西跟我们的现在是什么关系？这恐怕是一个长期存在、持续存在的焦虑，涉及意义的问题。

杨：转向历史还有另外一面，是当人们无法获得正义时，就寄希望于历史来审判，我的问题是，历史会是一个好的法官吗？

罗：我不知道怎么回答。我觉得这是一种想象，可能跟麻醉也差不多。你感到无力，就把它推给别的你认为有力量的东西。

杨：每次一件大事发生后，人们都说“不要忘记”、“要记住”。但你要记录下来，才能让未来的人们看到，毕竟，未来的人们也面临不同版本的记忆的竞争。

罗：在这个意义上，（记录）是有意义的。比如说，在各地因为过度防疫受到伤害的人，如果做不了别的事情，就做记录，为历史、为未来留下材料，我觉得这是有意义的。你心中有这样的历史感，你认为你的记录有价值。记录也是一种行动，而不是简单地说我没有办法，我推给历史，和现实没有关系。我觉得记录现实就是一种抵抗，就是一种行动，而且是现实的行动、负责任的行动。在这个意义上，记录的人，就是行动的人。

杨：如果再往前推，也是我这两年会想的问题，就是“创造”这件事情，是否可以作为信仰的替代品？

罗：不一样，我相信这两者不能互相取代。但是，抓住其中一个也很重要。尤其是对受过良好教育的人来说，对自我有一点期待，希望将来总有人能认识到创造的意义，在这个意义上，你容易有成就感。

杨：但如果没有解决信仰的问题，恐怕还是会有空虚的时候。

罗：那是难免的。也许那是创造的动力之一。

杨：您怎么看天赋和运气在您生命中发挥的作用？

罗：我还是更相信运气（笑）。所谓运气指的是条件。我不太相信天赋。在我的一生当中，从学习到工作，接触到不少天分很高的人，有的人的能力是我根本无法想象的，但是我觉得，几乎所有人都具有某些方面的天赋，有没有运气发挥这个天赋，才是关键。

杨：人们不太喜欢谈论运气，因为如果承认运气，人们获得的一切就显得没有那么理所当然。

罗：对，其实都是靠运气。正是在这个意义上，我们重视与不平等做斗争是非常重要的，这种斗争才能使更多人获得运气，也就是获得帮助他们发挥天赋的外在条件。

杨：在这个语境下，您怎么描述您这一代人？

罗：我们这一代人就是运气特别好。当我们进入到中学教育的关键时期，高考恢复了，后来能够继续读书，上大学。如果“文革”再晚五年结束，我这一代人中就只有极少数有机会接受高等教育，绝大多数人连好好读书的条件都没有，我可能就是一个林场的工人了。

杨：还有一个和创造相关的问题，因为最近大家都比较苦闷，我和朋友们有时就会交流这种苦闷。我的两个朋友，他们彼此不认识，也都是写作者，不约而同提到了“沉潜”和“淬炼”的态度。

罗：从个人体会来说，虽然我生在60年代，成长在70年代，受高等教育是80年代，很明显是一个上升期，然后又经历经济腾飞时期，到现在又面对这样令人焦虑的变化，但我觉得不只是我这一代人有焦虑和内在的动荡。但是这些经历在多大程度上能够成为财富，我觉得不好说。我相信经历是财富，但如何变成财富，我不知道。

杨：简单地把苦难理解为财富是很糟糕的一件事。

罗：很糟糕，我不能接受。我不会为了让自己的孩子成才，就把他推到黑暗当中去。但是我相信，处理得好的话，这些经历会是财富，但是对很多人来说，不容易处理好。也就是说，经历过荣华富贵，再经历萧条贫寒，是不是都能成为曹雪芹？所以成为财富是偶然的，不成为财富可能是必然的。

杨：您思考过这个转换的过程是怎样的吗？

罗：我觉得这得分不同的人。对思想者来说，就是要勇于思考，有道德勇气把问题想透。过去，你在上升期不容易想到的问题，到了这个时刻，你终于有机会看到问题的另一面，把这个问题往前推进，这个时候需要道德勇气，因为可能不只是个人痛苦，也可能出现外在的不安全感。对于写作的人来说，要善于表达，善于把挫折转化为自己的动力和财富。你也可以不说出来，但你在心里说清楚，在心里反复说。但绝大多数人，有自我保护的本能：干吗非得想清楚这个事呢？大多数人都是这样。

杨：但对于创作者来说，太过直抒胸臆恐怕就不太容易再有淬炼和沉潜。

罗：你要找到更合适的形式，在危险中找到形式是很宝贵的，而且形式才是创造，直抒胸臆不是创造。所以，一方面是道德勇气，一方面要找到属于自己的形式，属于自己的声音，把它表达出来。那才是对文化的贡献。