康熙初年，两个术士前往投靠吴三桂叛乱。途中，他们在一个县城停下来过夜。其中一个面对西墙躺下睡觉。另一个说：“不要睡在那里，今晚亥刻（九时）这墙会塌下来的。”那一个说：“你的法术还不深，这墙不会往里倒，而是会往外塌。”时辰到时，墙果然像他所预言的那样往外倒塌了。

十八世纪初年，常熟有个归隐林下的官员，是个会鉴别巧技奇术的行家。所有当时有点名气的术士都来拜访他。有一次，来了一个和尚，能够在自己的化缘僧钵里制造幻象，让那里看起来一派鱼龙出没的景象。和尚邀请官员一起进山旅行。他们在一所庙宇前停下休息时，和尚突然消失了。官员便向庙里的其他和尚询问。他们回答他说：“他说你应该剃度后留在此地。永不回家。”官员大窘，向和尚再三哀乞，他们才答应，如果他能为修建庙里的正殿捐献十万两金子，他们就会放了他。官员无奈，只好给他们写了一张十万两金子的欠条。和尚此刻竟然又出现了，客客气气地向他致谢，并向他出示了那神奇的僧钵。官员在那里看到自己的全家都聚集在家中大门口。突然间，他发现自己真的是站在了自家大门前，而和尚则已无影无踪了。当他进去找到自己的钱袋时，发现里面少了十万两全子，却多了那张欠条。有人说，这大概是白莲教干的。

十八世纪，长治一个姓陈的居民有个才貌双全的女儿。一天，一个靠乞讨为生的游方道士看到了她，便带着自己的讨饭碗在陈家门口附近停留下来。当道士看到一个盲人走出来时，便问他是干什么的。盲人说，他是应召来给这家人算命的。道士声称，有人托他当媒人来给这家姑娘说亲，所以，他需要知道她的生辰八字(即她出生的年、月、日及钟点)。得到这些后，道士使走了。几天后，姑娘感到双腿渐渐麻木，而后便陷入了昏睡状态。她莫名其妙地被带出家去，发现自己在一条渺无人迹的路上由道士领着走。道士将她带到了一所看上去颇像她自己家的房子里，拔出刀来向她的心口刺去。她感到自己的魂从体内飞出，并看到道士一面口中念念有词、一面将她心上滴下的血涂到一个木偶上。她感到自己已与木偶混为一体。道士命令道：“从此后你须听从我的差遣，不得违误！”

（这是《清稗类抄》和《聊斋》的故事）

这些故事，或者希奇古怪，或者隐晦曲折，是中国笔记小说和民间传说中成千上万有关妖术故事中的几例。我所指的“妖术”，在这些记述中，便是通过对精神世界的操纵来强化个人的力量。这也是我对“妖术”的一般定义。从这一意义上来说，所谓“术士”就是那些据称拥有几种不同类型的强化力量的人，包括认识上的强化力量（能够超越时间和空间，尤其是能够预言未来），遥控事物的强化力量（能够穿越空间移动物体），驾驭生死的强化力量（能够操纵生命，或将之从活着的生灵那里取走，或将之赋予没有生命的事物）。这些力量一般被称之为“术”，这意味着我们应把它们视为“妖术”(sorcery），而不是“巫术”（witchcraft）。根据伊文斯—普里查德(Evans-Pritchard)的区分，有关“妖术”的知识是任何人都可以学得的，而对“巫术”的掌握却是与生俱来的。在中文中，没有哪个单词包含有英文中的“sorcery”一词所包含的各种意思，这在很大程度上是因为这在中国并不是一个统一的概念[“宗教”在中国并不是一个统一的概念。但是，这并不意味着我们在中国的环境下就不能对宗教进行研究了——如果我们相信这对理解中国或是理解宗教都是很重要的话。当然，我们应当非常仔细，避免掺入违反证据的解释。]。那些反对人们私下与精神世界发生交往的正统力量，往往会使用“妖术”、“邪术”或“左道异端”等词语来称呼这样的行为。在刑典的语言中，上述词语亦有出现。同时被使用的还有“妖人”和“妖书”两词。普通百姓则会根据实际情况使用不那么难听的说法。一个“妖人”(sorcerer)可以是一个“术士”（从字面上说，就是一个掌握术法的受过教育的人），而能与精神世界发生关系的中介人，则可被称之为“巫”——这个词早在古代便被用来特指与鬼神世界打交道的人了。据我所知，迄今为止还没有任何人用任何语言对中国的妖术进行过综合研究[最接近的是沢田瑞穗所著《中国的咒法》，东京1984年版。该书极为出色地将中国关于魔法咒术的文字组织汇集在一起。德-格鲁特所著六卷本的《中国的宗教体系》（尤其是第5、6两卷），也包括有通过实地调查工作和从典籍中得到的大量珍贵资料。]。在这里，我也只是从同1768年事件有关的几个角度对这一庞大课题进行探讨。我将涉及到有关于人的灵魂的看法，有关通过法术而使无生命的物体获得生命的看法，以及有关通过怎样的途径才能避免受到妖术之害的看法。我将向读者揭示，叫魂的幽灵如何因一些信念而产生，而这幽灵竟如此可怕，它不仅迫使普通臣民去残杀生灵，也驱使一位皇帝在全国范围内发动了一场破坏性甚大的除妖运动。

灵魂与躯体的可分离性

有关一个人的灵魂可从躯体中分离出去的看法，是以一种有关灵魂构成的复杂信念为基础的。中国人相信，灵魂本来就有着多种层次[科恩（Myron L.Cohen）曾指出，中国人的信念要求灵魂具有多样性是由于在有关死的同题上两种看法重叠的结果，一是祖先崇拜，一是同最后审判和转世联系在一起的佛教报应思想。《灵魂与救世：中国民间宗教中相互冲突的两个题目》，载沃森和罗斯基编：《中国帝制晚期和近代的殡葬礼仪》（Death Ritual in Late Imperial and Modern China）,加利福尼亚大学出版社1988年版，第180~202页。人们在“数字”问题上是采用基本属于形而上的方法或是社会背景分析的方法并不是这里讨论的症结所在。这一讨论所涉及的是灵魂（不管是整体或部分）同活人躯体分离的问题。]。一种非常古老的传统看法是，在一个活人的身上同时存在着代表精神之灵的“魂”及代表躯体之灵的“魄”。早在公元前二世纪，这种关于灵魂两重性的认识便已存在；而且，当时这一认识已经与“阴”“阳”双重构成的宇宙观联系在一起——阴阳相依，方有世间万物（包括人类）的存在。同阴阳相对共存一样，当人活着的时候，灵魂的两个部分和谐地共存于人体内；而当人死去时，它们便分开了。“魂”与“阳”相对应（并与男性、轻质和动态相联系）；“魄”则与“阴”相对应（并与女性、重质和静态相联系）。“魂”所控制的是较为高级的机制（脑与心），而“魄”所管理的则是有形的感觉和身体的功能。同本书的讨论相关，值得注意的是，要将轻巧、易变的“魂”从一个活着的人身上分离出来，竟可以是一件惊人的易事。通常在人睡觉的时候“魂”便是与人体分离的。当然，它通常会回到人体。但如果“魂”离开人体的时间延长，就会产生各种各样的异状和反常情况，包括人会生病、昏昏沉沉、发疯，或者死去。在荷兰汉学家德-格鲁特居住过的一个中国东南部社区（厦门），他发现“人们的惊恐、焦虑和失眠状态可能是同魂较长时间与身体分离有关联的。”失魂状态在解释儿童的病因时似乎显得特别重要。在德-格鲁特的著作中这样的十九世纪的资料来源，也得到了现代学者在这方面进行的田野研究的呼应。在当代台湾，当孩子没精打采、烦躁不安以及生病时，人们会将之归咎于失魂，认为孩子的魂可能是被“吓”跑的。在这种情况下，如果把孩子带回到他被吓着的地方召回他的魂，他的病也就会好了。

关于可以将已从体内分离出去的魂再“召唤”回来是一种非常古老的看法。这是同人死后的礼仪活动以及从病中痊愈康复的过程联系在一起的。公元前三世纪初期，这似乎就已成为中国中南地区萨满教葬仪的一部分。到了汉代，这又成为一种叫做“复”的仪式的一部分。有关这种仪式的图画在公元前二世纪的马王堆墓葬中被发现：当某人死后，死者家中一名成员便立即担任起“召魂人”的角色，爬上东边的屋檐，面向北方，挥舞着死者的衣服，大声叫道：“嗔！某某（死者的名字）回来吧！”这里的假设是，死者的魂只是在他睡觉或失去知觉时暂时离开了他的躯体，因此，用他所熟悉的衣服等物便有可能将他召唤回来。从事这种仪式是为了“将死者的‘魂’召回来与他的‘魄’，团聚”。这里的前提则是，“魂”是“魂魄”中更轻飘易逝的组成部分，比较容易与躯体相分离，也很快便会消失。相形之下，“魄”在入土时便走得慢多了。这就解释了为什么人们必须召唤的是“魂”而不是“魄”。（十八世纪的叫魂术也是以“魂”为目标的。）

自愿与非自愿的灵魂丧失

中国人相信，灵魂是既可以通过自愿的方式、又可以通过非自愿的手段而与躯体分离的。同死者的交往可以经由“魂游”或“夺魂”来实现。在发生魂游时，魂游者的“魂”被送往地下访问死者。从魂游者在回魂时有时会遇到麻烦的许多故事来判断，这被人们看作是一件十分危险的事情[哈瑞尔；《灵魂概念》，第525页，转引荷恩：《一个中国村庄的死亡崇拜》，斯坦福大学出版社1973年版。丹尼斯对广东的一个“魂游”事件作了详细叙述，参见《中国的民间传说及其同雅利安与闪族传说间的类同之处》伦敦1876年版，第59～61页。德格鲁特争引用小说资料显示，有能力的人可以使自己的魂离开躯体，“特别是为了达到看到隐形事物的目的”。]。这样的故事揭示了一种令人不安的焦虑，那就是，“魂”可能会在试图回到躯体时迷失方向；或者在此期间，躯体会因为人们误认为人已死去而遭到损坏（也许，这是同人们担心因睡着而被误认为已经死去的恐惧是有关联的）[席文指出，中国人认为在死和睡着之间并没有十分严格的区别。死去只不过是未醒来而已。 “死”这个字也被广泛地用于“失去知觉”的状况。私人通信，1988年12月24日。]。然而，关于人们会在并非自愿的情况下便失去灵魂的说法更令人担忧。除了“惊恐”或其他创伤[《聊斋志异》第234页有一个故事。患上了相思病被认为是一个年轻公子失魂的原因。]有可能刺激魂脱离躯体外，魂实际上还可能会被其他人或某种超自然力量偷走。人们可能让“复仇鬼魅”和妖魔为此承担责任。德-格鲁特在厦门的采访对象曾向他叙述过“某些喜欢从人身上汲取精气的恶鬼”的情况。人们称这些鬼怪为“走马天罡”或“半天秀才”。如果一个人失去了知觉，人们会把他送到一个“师公”那里，由师公为他举行一种叫做“抢精神”的仪式，以便从偷去了他的魂的“冥物”那里将魂找回来。人们知道，从事偷魂的鬼怪夜间出没于路边。在许多故事中，“不幸的人被这些人类天敌夺去了生命，身上没有丝毫受伤的痕迹，却被发现横尸路边，只是他们的魂已被勾走了”。勾魂的鬼怪尤其喜欢单独在路边的人，因为他们“在那里孤零零无处求助”。似乎因为仅仅有这种勾魂的“冥物”还不够吓人，人们还认为坏人也是有偷魂的能力的。术士们便可以通过在纸上画符来对受害人施行妖法。

“招魂”既可被用之于葬仪，也可被用作医治孩子疾病的一种手段。这表明，活着的人们在死者（不管是成人还是孩子）刚刚死去的情况下还不愿接受这已是最后的事实；这也表达了他们不愿让死者离去，如还有可能便还要将他召唤回来的情感。我在前面已经提到过，当死者是孩子时，人们会将孩子的种种病状归之于也许是惊吓造成的暂时失魂的缘故。在这种情况下，孩子的父母便会求助于招魂仪式。这种仪式一般称之为“招魂”或“叫魂”，两者都意味着“对魂的召唤”。需要记住的是，“叫魂”有时和“偷魂”是同一意思。挚爱孩子的父母和邪恶的术士都在对魂进行“召唤”——一个是要将魂唤回到体内，另一个则是要将魂从体内唤走。亨利·多尔(Henry Dore)曾在长江流域的社区对晚清的招魂进行过观察。下面记述的是发生在安徽的一场仪式：

术士以谋命为目的的作法程序竟然同挚爱孩子的父母所从事的礼仪活动有着相同的语言表述方式，这正是这整个事情令人特别感到憎恶的地方。正如在本书第四章中所揭示的，《大清律例》所使用的语言表明了妖术活动所具有的奇怪的渗透性特点：如同欧洲魔法活动中的黑色弥撒一样，它将正统社会生活中平常的礼仪活动颠倒了过来，成为对这种礼仪活动的一种嘲弄。

有关失魂的恐惧是从人们认为术士拥有侵害人身法力的一般想像中派生出来的——这些术士有本事从远处窃得活人的精气，使得没有生命的物体获得生命，再通过替身来对人造成危害。由于侵害人身的妖术活动是1768年大恐慌的重要组成部分，对此有必要在这里稍作讨论。被术士们赋予侵人魔力的物品可以有各种各样，但最普通的似乎是通过妖术而获得生命的纸人。各种“奇事异闻”中充满着有关这种纸人的故事。

明朝的一个故事讲到，广东有一个姓李的术士，会一种名为“先天神算”的预卜未来的法术。据他宣称，他会让“纸人纸马”变活，还会用“纸剑斩人首级”。他甚至还懂得让死人复活的法术。这位多才多艺的术士最后被一帮属于白莲教一个支派的造反者网罗去了。[沈德符：《万历野获编》，中华书局1980年版，第753页。发生于十六世圮的一次叛乱是由一位名叫唐赛儿的妇女领导的，她是白莲教的一个支派的成员，据信能通过操纵活生生的“纸人”施行妖术。]

湖北有一个姓吴的书生，有一次当众嘲弄了当地一个颇受人尊敬，被认为有本事偷魂的张姓术士的法力。吴书生料到张术士会对他进行报复，便在当天晚上拿着一本《易经》当武器，坐着等侯[经书可以拥有与其论学教诲内容完全不相干的魔法力量。参见德-格鲁图特关于以《易经》和其它经书为护身符对付妖魔的讨论。《中国的宗教体系》，第6卷第1011页。]。一个身穿盔甲的鬼怪撞进屋里，对他发起攻击，但当吴书生用《易经》向那鬼怪猛打过去时，那鬼怪竟然仆地而倒。

吴书生发现地上只有一个纸人，便把它捡起夹在书中。过后，又有两个黑脸的小妖精闯了进来，也被他用同样的办法对付掉了。过不多久，一个哭哭啼啼的妇人出现在门前，宣称她是那个术士的妻子。她哀求吴书生放了她的丈夫和两个儿子，因为他们的魂都附到纸人的身上去了。地呜咽着说，现在她家里只剩下了三具尸体，一等到凌晨鸡鸣，他们的魂就回不来了。吴书生教训那妇人道，她们一家人做尽了害人的事，是罪有应得。但出于怜悯之心，他还是还了一个纸人给她。第二天早晨，他才知道张术士和他的大儿子都死了，只有小儿子活了下来[袁枚：《子不语》，上海1914年版，第2卷第15页。这一故事的英译文，见德-格鲁特：《中国的宗教体系》，第5卷第893页。]。人们对于术师以纸人为工具所普遍存在的恐惧，肯定是与纸制物品（纸俑、纸马、纸房子、纸工具以及其它纸制物品）在殡葬礼仪中的广泛使用有关的。德-格鲁特指出，厦门地区便有人使用人形物品的妖术来伤害自己的仇人：

纸人纸马可被用来为死者的福祉服务，供他们在转入鬼神世界后使用；也可被当作仇人的替身，用作对他们施行邪恶魔法的手段；还可能被别的什么人用来伤害自己。很显然，人们是很容易看到纸人纸马这些不同用途之间的联系的。施行侵害人身的法术的另一途径，则是借用受害者“身上的某些部分或所穿的衣衫”。此外，术士还可以通过象征性地借用受害者身体的某些部分、取得侵害其生命的魔力。“术士所用的工具或是人的灵魂、或是灵魂的一部分。做到这一点的途径，则在于掌握活人躯体的某些部分，尤其是掌握同精神力量和生命力量的产生有关的器官。此后，便可将受害者的魂安置于术师所创造的某一幻象中，任由术师通过符咒让那人的魂完全服从于自己的意愿。”

头发与邪术

正如我们在禁止妖术活动的刑律中所看到的那样，侵害人体的妖术可以促使人们基于儒家教义而因体肤受损产生害怕，也可以导致人们因这种嗜血野蛮的行为而陷入文化上的深刻恐惧。不管是哪一种情况，普通百姓的心目中都有这样的印象：术士们能够利用人的头发来汲取他人的精气，然后再将这种精气转移到纸人纸马身上。德清的石匠们便被认为是有这种本事的人（即汲取他人的精气来加强自己的力量）。

即便受害者是个陌生人，一个经过适当训练的术师仍能够以其头发为中介物质而攫取其灵魂。我们在1768年所遭遇的大多数叫魂案子中见到的便确确实实地是这种情况。术士不一定需要知道受害者的姓名和生日之类的个人资料。明代的一部小说讲述了一个从蛋里生出来的和尚的故事，无人知道他的生辰八字，一位颇好“师巫邪术”的公子希望在这个“蛋子和尚”本人不知不觉之中对他作一次偷魂的试验。一个术士满有把握地说，以他的本事，并不一定需要知道和尚的生辰八字便可办成此事。“若没有生辰，须得本人贴身衣服一件，及头发和爪甲也是一般”，再对着这些东西念诵咒语便可以成事[罗贯中和冯梦龙：《平妖传》（1830年版），古典文学出版社（上海）1956年重印本，第52页。]。而如果单凭这几样东西就能够施行法术，那么甚至在只知道某人名字的情况下，也许也是可以对之施行法术的。一个术士在自己居住的社区里，是知道周围亲戚朋友或邻居的名字或生辰八字的，那么，他不必通过个人物品的中介作用，就能够对别人造成伤害。这就是在本书第一章中农夫沈士良想要做的：他将自己所深恶痛绝的侄儿们的名字写在纸片上，让吴石匠放在桥桩的顶端撞击。这也是本章开头长治的那个恶道士所干的勾当：通过得到受害女子的生辰八字而令她着魔。然而，对那些来自外地的陌生人术士来说，他们就必须在不能就近得知这一切的情况下从事自己的肮脏活动了。正是在这里，剪割发辫和衣襟成了一个关键性的问题：这使得一个人的命运可以被一个他根本不认识的陌生人所左右。即便对一个不认识的人，术士也能通过妖术而使得那人无生命的排泄物和衣物之类的东西着上魔法。这样的看法，自然加深了人们对于陌生人所怀有的恐惧。

在很多文化中，人们都相信头发有着神奇的魔力。我在本书第三章中，曾对为什么满人征服中国后颁布的削发令受到了汉人顽强抵抗的原因作了探讨。在这里对妖术进行探讨时，同样的问题又出现了：在头发、权力和死亡之间有着怎样的联系？艾德蒙·李奇关于人们在潜意识的层次上是将头发与生殖器联系在一起的看法，在我看来似乎过于具体，超越了人种学在这方面所能提供的证据[李奇的假设是：“头发是无形的性心理的一种有形的象征性替代物。”见《魔法般的毛发》，第153页。亦请参见本书第76页注①。]。我更倾向于接受的是詹姆斯·佛朗泽等被李奇称为“老派人类学家”的更一般性的看法，那就是：“头发在礼仪上象征着某种极为深刻的抽象性事物，如繁殖能力、冤魂一类的东西，个人的力量，等等。”[李奇：《魔法般的毛发》，第160页。]由旁遮普文化所提供的证据表明，正是由于人们认为头发能够汲取并储存生殖能力，它才在施行妖术时被人使用。一个不能生育的妇女，便可以通过剪取新生婴儿的头发而使得这婴儿在她的子宫里再生。神汉长而缠结的头发尤其可贵，则是因为头发的主人在性生活上的长期节制使其头发中积蓄了极大的生育能力[荷西蒙：《头发，性和脏物》，载《人杂志》。荷西蒙在该文第275页写道，一种符号是通过深刻的心理上的联系而“取得自身力量的”（倒如，头发等于性心理），但随后便在礼仪的场合变成了一个在意义上漂浮不定的东西。在某种礼仪背景下，信号的意义虽同最初的意义有关联，但并不一定完全相同。]。在中国，无疑也可以看到有关头发汲取并储存精神力量的证据。在广东地区举行的丧事中，头发似乎具有汲取丰富的生育能力的精神实质，人们因而希望，死者的已婚女儿和儿媳妇“在死者的棺材从村里被移进出去时在棺材上摩擦她们松散的头发”。詹姆斯·沃森认为，人们相信可以用这种有意吸收死亡污染的行为来加强生育能力和家系延续，好像死者的灵魂正在通过妇女的头发而重新进入到家系中来[沃森：《事关骨肉：广东社会对于死亡污染的处理》，还未搞清楚的是为什么让已婚的女儿来做这件事？除非这是为了加强姻亲之间的联系。]。叫魂事件还不断使人们注意到头发在和尚生活中的重要性——而且并不仅仅局限于剃度仪式等使得和尚失去头发的场合。人们常常发现和尚随身带有头发，其原因之一便在于：师父们通常会在为弟子施行剃度后将那些受教于他们的弟子的头发保存起来。但很明显的是，保存头发的情况并不仅仅发生在不同辈份的和尚之间。人们还知道，和尚们也会沿路相互交换头发，以便彼此“结缘”。也许，这样做的目的也在于扩展自身灵魂力量的多样性——因而也扩展灵魂力量的效力？——从而加强自己同所有和尚作为一个整体的联系。[有大量史科证据表明师父保存着弟子的头发。《朱批奏折》，第858卷第3号，乾隆三十三年七月二十六日（刘统勋等），便是一个例子。关于“结缘”，参见《朱批奏折》第866卷第6号，乾隆三十三年九月十五日。要增加自身的灵魂精气，取决于从很多人那里获得头发，而并不仅仅取决于头发分量的多少——大术士明远建造“万魂桥”的计划表明了这一点(参见本书第四章)。]

1768年的叫魂危机的一个突出特征是，普通百姓作出了巨大的努力——或者通过对可疑的妖党施行私刑，或者通过诉诸于法术来进行补救——以便同妖术凶险不祥的影响力进行对抗。正如湖北那个用《易经》猛击妖魔的莽书生的行为所表明的，法术是可以用法术制服的。事实上，处于近代前夜的中国（同时也是今天的中国——只是在多大的程度上我们还不知道）就像是个巨大的角斗场。在这里，超自然力量在伤害的同时也在补救，而在这两者之间发生着一场无情殊死的争斗。用德-格鲁特的话来说，人类为对付那些邪恶的精灵，“每天都在从事着一场使人不得安宁的攻防之战”。参加这场战争的当然有职业人士。那些关于礼仪问题的专家们从事着施行法术，主持丧事，测定房屋风水走向之类的活动。然而，参与这场战争的普通士兵却是一大帮门外汉。他们凭藉着一大堆或者写了字，或者没有写字的咒语、护符以及有关行为举止的一套公式，便要以此为武器为自己“辟邪”。

利用咒语和护符“辟邪”是一种普遍存在的现象。这项保护性行动大都是以构成灵魂“阳”端的“鬼”为防备对象的，其产生的原因则在于死者的灵魂没有得到很好的关照。同样的方法也可以用来对付妖党的邪恶魔法。鉴于德清县的石匠们是由于人们对于建造工匠的怀疑而成为目标的，我将在这里通过对建造工匠法术的叙述，就如何通过符咒去邪的问题进行探讨。根据传教士民俗学家丹尼斯(N.B.Dannis)在广东所进行的研究：“广东有这样一个家喻户晓的传说，说的是一个造房工匠被一位妇人叫去整修厨房时，对那位妇人挟嫌报复之事……整修工程按时完工了。但不知怎么搞的，妇人每次进厨房就会得病。她相信，厨房的地基一定已被人动过了手脚，于是便让人将厨房的墙推倒。果然不错，在那里发现了一个空洞，其中放着‘一个生病模样的泥人’。原来这就是妇人生病的原因。”

为什么人们会将建造工匠同妖术联系在一起？中国人相信，房屋的风水状况会对居住者生活中的吉凶产生影响。既然如此，建造房屋的工匠自然就有责任在建房时施行“好的”法术。建房的时间选择，房屋的结构走向，以及建房时所遵循的礼仪程度，等等，都被人们认为对于房屋建成时将邪气排斥在外具有至关重大的意义。当然，既有办法施行“好的”法术，也就有本事施行“坏的”法术。因此，有一本在清代很流行的名为《鲁班经》的木工手本，便不仅包括有建房时所应遵循的恰当的礼仪规则，也有着种种恶毒的符咒，供建房工匠藏在屋梁上面或地板下面。但为平衡起见，《鲁班经》中也包括有用来对付施行妖法的坏木匠的符咒。下面是几则木匠以符咒害人的例子。[午荣和章严编纂，局言编：《鲁班经匠家经》，上海1909年版，第4卷，第3～4页。这里引用的资料来自题为“秘诀仙机”的附录，但书中未注明此附录的出处。全书始自公元五世纪中期，但也包括有更早的资料。关于该书的历史和特点，参见鲁藤比克《传统中国木匠业的营造方式和礼仪》，载《中国科学》第7卷，（1986年12月），第13～16页。此书被认为具有极大的魔力，以至于书商在卖书时从来不会将脸对着书。一旦看到此书，使必定要对别人实施魔法，否则自己就会遭殃。]

一幅封有“冰消”两字的竹片图：

藏正梁合缝中。

一幅牛骨的图画：

埋屋中间。

一幅一团头发中裹有一把刀的图画：

藏门槛下地中。

但是，符咒也为人们提供了强有力的法术保护，以使他们不会受到混迹建造房屋者中的妖党之害：

此符用硃砂书符贴正梁上。

这些关于法术正反作用的看法，暴露了无时无刻均困扰着大多数普通百姓的种种焦虑；早夭，草草下葬，失去子女，死后得不到恰当祭扫，等等。尽管这些焦虑集中在建房妖术上，但反映的却是一种更为广泛的认识，那就是，人在这个世界上的命运其实是很容易受到超自然力量的破坏伤害的。在神鬼之间进行的那场永无休止的对抗中，人的生话需要得到“术”或“法”的保护——不管使用“术”或“法”的是宗教职事人员还是有这方面知识的俗人。[在《中国的咒法》一书第213～237页，迟田瑞穗从小说笔记中引用了关于如何对付造房工匠妖术的一系列忠告。在该书第218页有这么一个例子：如在卧室中发现有害之物，“且不可触及此物，需将其投入滚油煎炸，再投入大火中，则（造房）木匠非死即病。”有时祸害并非有意造成。例如，某一房屋的居住者开始“咳血”。事后发理，原来是因为木匠在上梁时碰伤了手，血渗到木头里去了(第230页)。]

在对叫魂的清剿镇压中，僧人（有时还有道士）从一开始便是受到怀疑的主要对象。为什么弘历那么快地就相信了有关大术士均为僧人道士的说法、并动用国家的力量资源来对付他们？为什么每当普通百姓心中因妖术而产生恐惧时，他们那么快地便会朝着离自己最近的和尚猛扑过去？

官方对于僧道的处置

老百姓在日常生活中同邪术的抗争，也在社会最高层从清廷的种种关注中反映出来。就在国家查禁妖术的同时，它仍然不断地在同神灵世界打交道。在官方的各个层次——上从皇帝的官邸，下到最肮脏不堪的县衙门——国家的各种机构都在人与神灵之间扮演着中介的角色。从某种意义上来说，它们所起的作用如同西方宗教中的祭司一样：它们代表着人类与神柢交往，以此来保障人世间的适当秩序，尤其是保障帝国范围内的农耕兴旺与国泰民安。在国家的最高层，皇帝本人每年一度都要主持祭拜天地的仪式；在下层，知县们（他们在自己的管辖范围内也是一个个小皇帝）则将城隍爷（这是神鬼世界的知县）当作自己施政时不可或缺的助手。

普通百姓虽被禁止对帝王和官僚所崇拜的各种神灵进行祭祀活动，却可以分享对于这些神灵的信仰。正式的上天崇拜为帝王所垄断，但上天在人间的力量却为普通百姓所信仰。因为每个人的命运都受到上天力量的支配（“五行”交替运作，阴、阳相互影响），人们很容易地便会认为帝王对上天的崇拜与人间的福祉是相通的。又因为人们认为人死后灵魂的命运取决于城隍老爷的判断，普通百姓便相信地方官员祭祀城隍爷是在为整个社区造福。如果国家要使民众对于自己在精神上所起作用的信心能够持续下去，它就必须认真防备在这方面出现潜在的竞争对手。

国家既然以包揽一切的态度宣称只有它才有资格掌管人与神灵世界之间的交往关系，它便精心设计出一系列规则条例，以便对有组织的僧人道士进行管理。自然，在国家为他们所制定的规则中也就不无荒唐之处。从形式上来说，即使从事礼仪活动的大多数僧道人员其实并不“从属于”任何僧道机构，官方却仍可能要这些机构对他们的活动负责，至于民间宗教的职事人员，以我们在西方背景下所养成的眼光来看甚至算不上专职宗教人员，但他们却主宰并支撑着那个无所不包并探探植根于民间社区的宗教活动体系。国家若想制止这种暖昧不清的状态，是否可以坚持要所有僧人道士都明确表明自己的师徒关系？或要求所有从事宗教活动者都登记注册？从中国宗教的实际情况来看，这些想法是荒谬可笑的。大多数宗教职事人员注定是没有什么社会地位可言的（根据国家对社会地位的边际性质的界定）。如果国家一定要将那些规则（对此，我将予以概要说明）强加于他们身上，也就等于把民间宗教本身也给取消了。在那个时代，这对于国家来说当然是一件不可能办到的事情。这个简单的事实为学界关于“国家对宗教的控制”的讨论带来了一个不甚真实却极为有趣的侧面。

不管怎么说，国家还是做了知其不可而为之的尝试。我们必须将这种尝试视为国家在表明自己的态度，而不是国家的“体制”正在按照自己本来的思路行事。根据规定，所有寺庙庵观及其僧道人员都必须登记注册并获政府批准方可进行活动。除非获礼部正式批准，建造寺庙是非法的。根据同一精神，国家几百年来便一直要求和尚道士必须取得度牒。那么，为什么国家在中国帝制晚期对于宗教职事人员的登记注册及控制他们的问题会耿耿于怀到如此地步？公元九世纪，当大唐帝国大批没收寺庙财产并迫令成千上万的和尚还俗时，其部分原因在于经济上的考虑：当一个人隐入寺庙之时，也意味着他不再负有缴赋税与服劳役的义务，因而也就使国家失去了一份收入。但到了明清时代，劳役义务已可换算为钱币并可与田赋一并估算支付，劳役实际上也已为雇工所取代，上述经济目的也就没有意义了。

如果我们对清代国家为控制僧道的努力细加考察，便可以看出，其中另有企图。早在明代，便已有过要僧道人员登记注册并为他们发放度牒的情况。但是，直到1674年皇帝才发布了将僧道人员置于国家控制之下的第一道一般性诏谕。为对僧人道士进行督察，清政府在北京建立了专门的机构，各由十六名和尚或道士组成。

这些成员最初显然系由礼部选拔产生，以后的替补则由京城的僧道人员通过选举决定。这些成员的名单还需向吏部报备[这些官员若是和尚则叫做“僧录司”，若是道士则叫做“道录司”。见《大清会典事例》，第501卷第5页。1773年，由于尚不清楚的原因，这些官员转归内务府监督掌管。]。皇帝还诏令各省建立起一个平行的体系，由选举产生的僧人道士所组成的督察机构分别在各道、各州与各县建立起来[在这些部门任职的人员由各省总督或总兵向礼部通报，再由礼部将人员明单转呈吏部登记造册。这里的整个体系均与由各省衙门及礼吏两部委任操纵。明代将人员名单奏报皇帝的旧制在清代已废止不行。所以这一切显然是为了使这里的程序常规化，同时也是为了减少呈送皇帝的文书。见《大清会典事例》第501卷第6页。]。他们通过通常的官僚统治管道向上提出报告。

建立这些督察机构是为了对和尚、道士、尼姑的品行举止予以控制约束，以便通过适当的纪律措施而保证使他（她）们按出家时的誓愿行事。然而，除这些机构外，最重要的还是发放度牒这一措施。在这里，问题的症结其实并不在于保持僧道人员队伍本身的纯洁性，而是在于确保不让那些不可靠的俗人以僧道的面目出现。皇帝所担心的是，“不法之徒”会假借僧道习俗，冒用“祖师”名义从事占卦预卜之事。此种“交通鬼神”及预卜未来的能力会产生种种“异说”“野谈”，从而吸引无知民众成为他们的门徒并非法结党。在这里，皇帝所谓的“异说”“野谈”，并不仅仅是指他们假称具有魔力，而更是指他们假称有能力预知现存政治秩序的未来命运。在皇帝的上述诏谕中所显示出的，是一种对于在帝国权力中心北京所发生的宗教活动的特殊敏感。位于京城的寺庙庵观均“不许设教聚会，男女混杂”（这是民间宗教的标志；而在皇帝的心目中，这也正是民间道德堕落的进一步的证据），同时，亦“不许建设高台，演剧敛钱，酬神赛会”。

弘历尤其因僧道人员身份含糊不清的状况而感到沮丧，并因而试图将本来用于管制有组织的僧道人员（即属于主要寺庙道观的人员）的那些办法，扩展使用到生活于平民杜区的广大民间宗教职事人员的身上。他所采取的第一个重大行动同那些大概可被称为“在俗僧道”(secular clergy)的人有关。这些人实际上构成了宗教礼仪职事人员的大多数，他们始终居住在寺庙道观之外，拥有财产，甚至还结了婚。他们为葬仪和驱邪仪式提供服务，或以其他的方式来满足人们在礼仪上的需要，因而在社区中起着十分重要的作用。但他们既不受宗教纪律的约束，也不服从国家的控制管辖。弘历对于僧道在道德及学识上的这种腐败现象大加鞭挞，并诏令各地或强迫“在俗僧道”居住到寺庙道观中去，或强迫他们彻底还俗。对他们的财产，除一小部分生活基本必需品外，均应予以没收或散发给穷人。当这一诏谕看来不仅在一般僧道人员中造成了恐慌也在各省引起了混乱时，弘历又辩解道，他从来就不打算伤害那些循规蹈矩的僧道人员。

他强调，真正的问题在于公共秩序。那些在俗僧道“窃二氏之名，而无修持之实，甚且作奸犯科，难以稽察约束”。他之所以要求他们必须获得度牒，是为了使“无赖之徒不得窜入其中，以为佛老之玷”。这位当时登基还不久的皇帝显然因人们对他的严厉措施的反应而感到震惊。他因而从先前没收财产的诏谕立场退让下来：“究竟国家养济穷民，岂需此区区之财物？”这一诏谕亦就此废止未行。然而，令皇帝不能释怀的是：尽管他十分厌恶，社会上依然存在着一大批不受到国家任何控制的礼仪职事人员。[《大清会典事例》，第501卷第8～11页。这里，用于在俗和尚的是“应付僧”一词，本身含义不甚明确并可能只在局部地区使用。德-格鲁特在《中国的宗教派别和宗教迫害》一书第127页将这个词同瑜伽派联系了起来。但是，我遍查了关于佛教的各种标准参考资料，却不能肯定这种说法。用于在俗道士的则是“火居道士”一词。弘历下达反对在俗僧道的诏谕，可能是受了400年前明代的一项公告的触动。]

弘历对于和尚的看法受到了新儒家在性问题上假正经态度的很大影响。当然，和尚自己的内部戒律便有着纯洁俭朴的要求；《大清律例》则对引诱已婚妇女与之发生奸情的和尚规定有特殊的罚则。但弘历对和尚通奸的行为似乎特别痛恨，并决心对之予以惩戒。1768年，南京附近的一个和尚被控与几个已婚农妇发生性关系。江苏巡抚高晋注意到南京地区“每易藏奸”，其原因则在于该地区寺庙甚多，使得追踪奸僧的行止极为困难。据此，高晋要求各县官员均需对和尚的不轨行为予以警惕。南京附近的地方官府发现了一个“淫僧”，多年来便一直有不规行为，甚至还贿赂地方保头对他的恶行藏匿不报。通过将寺院的土地出租给佃农，这个和尚积累了相当可观的财富。高晋奏报道：“查淫僧厚积资财，恣为不法，大为风俗地方之害。”对这样一个罪犯，《大清律例》中一般规定的惩罚看来已经不够，高晋因而建议将他发配伊犁军中为奴。弘历批复道，甚至这样的惩罚仍属“轻纵”；“此等淫恶劣僧久为地方风俗之害”，因而，对此罪犯“一经败露，即当立即杖毙，以示惩儆，何得更为宽待”。高晋再次奏报道，他确实应该为提出这样一个过于轻微的惩罚建议而受到指责。这一罪犯不仅应予以殴毙.还应在南京地区所有和尚在场的情况下这么做，以示儆戒。寺庙三分之二的财产则将予以没收。

弘历与高晋这位皇家姻亲之间这番相互攀比的血腥对话表明，对于那些将大多数僧道人员视为虚伪与腐败的社会渣滓的统治者们来说，对和尚狠狠地予以惩罚简直是他们的一种道义满足的源泉。既然他们对于僧道的行为有着这样的看法，他们当然也会觉得完全有理由把僧道人员同包括施展妖术在内的种种有害及不道德的行为联系在一起了。当官员们看到下层僧道人员人数激增并因此发出警报时，正如本书第二章所叙述的那样，皇帝对于僧道的恐惧也大大加深，并下令在全国范围内对妖党进行追踪围剿。除乞丐外，和尚道士——尤其是那些生活在小寺庙道观中以及外出在途的和尚道士——便成了中国最容易受到攻击的社会群体。这是因为，他们既得不到亲属的庇荫也得不到社区的保护。但问题还在于，为什么一般民众会那么热衷地参与1768年这场对于妖觉的迫害围剿呢？

僧道、乞丐与普通百姓

和尚是1768年大恐慌的主要嫌疑对象。但多少有点让人惊奇的是，十八世纪有关谈神说鬼的两本主要的集子（著者为蒲松龄和袁枚）对和尚的描述却相对来说十分友善。大量的妖术行径都被归到了像本章开头所叙及的谋财害命的道士头上。相形之下，和尚遭到批判的主要原因在于他们的虚伪或不道德的行为，尤其是他们在性生活上的放纵（在欧洲，这也是人们对僧侣发起攻击时通常会涉及到的一个主题）。此中奥妙，为“妖道淫僧”一词所道尽[蒲松龄：《聊斋志异》，第131页。在这本流传甚广的鬼怪故事集中，有一个故事讲的是一个和尚使用妖术来伤害吝啬的施主，这同其它的故事都不一样，因而十分突出。]。对我们来说，则必须超越那些出色的小说家们的叙事水准，发掘出百姓对和尚产生恐惧的原因究竟何在。[关于佛教在帝制晚期的实际活动以及佛教僧人的生活，仍旧研究。在以下的讨论中，我所借助的田野调查所反映的是二十世纪初期的情况。这样的做法当然不能令人满意，但他的好处在于，我们是在同实际活动而不是解决问题的方案打交道。而且，我想我在这里所讨论的僧人生活的各个方面也许是很少发生的。]

在一个对陌生人存有恐惧的社会中，和尚由于自己生活中的若干侧面而让人看上去便觉得不甚安全。其中一个侧面，便是他们长期地，有时甚至竭其终生只是处于见习修行的地位，即他们虽然削发出家，却并无僧职。一个和尚若要获授僧职，通常需要从属于某座有地位的“官寺”，在一位资深师父的指导下经历并完成很长的学习过程。而如果只是当一名见习和尚，就相对要容易随便得多。他只需表明自己摒弃世俗生活的意愿，由师父削发(师父则将负责他的修行)并开始遵从“十戒”(诸如禁欲、素食等等）便可以了。这样的出家人离开了自己的家而以寺庙为家，师父便成了父亲，其他同师门下的和尚则成了师兄弟。和尚中有很多人从少年时起便已出家，通常在一些由代代相传的和尚“世家”所掌管的“家传”小寺庙中修行。如果确有机会的话，一个和尚也要经过很多年以后才能够在某个规模很大的“官寺”里获授僧职。

与此同时，一个见习修行的和尚则是一大批未获僧职、处于过渡状态的和尚的一员。这种身份得之固然不困难，失之也很容易。虽然国家以及社会大众将他们归入“僧人”一类，但他们却不得栖身于任何一所有地位的大寺庙。这样的“和尚”大约构成了佛教僧人的大多数。事实上叫魂的疑犯（包括本书第一章所述肖山事件中的两个和尚）大都出自于这些人，政府的疑问也集中于他们身上。毫不奇怪，我们看到普通百姓的恐惧也为同样的看法所左右：这些人既没有正统的家庭背景，又不是注册在案的有地位的僧侣，而只是一批社会边缘人。这一事实不能不导致我们对“僧人”这一称谓到底有多大用处发生疑问，因为政府的文件实际上是将所有穿僧袍、剃光头的人都一概称为“僧人”的，而全然不顾及他们皈依宗教及受到教育的程度。他们中的许多人（甚至可以说是他们中的大多数人）很难被归入为官方所认可的各类臣民的范畴，而官员们正是靠着这些范畴的存在而自信整个社会是在他们的控制之下的。

这些和尚的另一个可疑之处在于他们无根无底。他们往往一经削发便开始了在路上飘泊的生活。他们之所以旅行，或是为寻访讲经之处，或是前往祭扫本家“祖师”的坟墓以示尊敬，等等。这些都是很普通的原因。另一个也许更为普通的原因，便是乞讨。一般来说，小寺庙既没有足够的土地来养活庙里的人，又缺乏通过举行佛事而得到的捐款与收人，于是化缘乞讨便成了和尚们唯一的生路。对和尚来说，化缘活动并非到处都可进行，有些寺庙便禁止和尚化缘。同时，人们对于乞僧的态度常常无异于他们对一般乞丐的态度。从十八世纪的文献资料来看，乞僧是随处可见的。

普通百姓对于和尚的态度也许受到了下述两种情况的制约。一是见习修行和尚身份本身的模糊性（他们既是佛门一员又不在佛门之中）；二是一般人对于乞讨者的暖昧态度（这被认为是一种无根无底的懒人的职业，但它又因为僧人实在太贫穷而在某种程度上得到了人们的认可）。对于道士，普通百姓的态度也许就是一种更为直截了当的恐惧了。

人们习惯上常常将道士的活动同各种各样的法术联系在一起（如炼丹术，以符咒驱邪，以及寻求长生不老，等等）。因此，当“邪术”成为问题时，道士也就顺理成章地成了怀疑对象。尽管道士在社区里通常从事的是诸如以符咒为人治病之类的有益的活动，但他们在人们想象中的妖魔形象却表明，在人们看来，法术是很容易转化而成为邪术的。由于和尚在社区中所从事的主要活动是协助死者的魂顺利通过阴间，他们便不是与道士同一意义上的术士。这大概也解释了为什么在百姓的故事传说中和尚相对来说温厚善良的原因。但我们仍然想要知道的是，当僧道等从事礼仪话动的各种职事人员作为陌生人出现在某一社区时，在普通百姓的心目中是否还会对他们有着如此清晰的区分？例如，本地寺庙中的和尚是每个人在邻里的葬仪上都会碰到过的，同他们相比较，随处飘泊的和尚便可能显得既让人难以捉摸也难以理解。同时，人们并不需要什么想像力使能够意识到某一“游方道士”的威胁。相形之下，本地道士作为礼仪职事人员就比较“安全”，因为人们是知道他们在社区中所扮演的角色的。一个在本乡邻里间驱邪的法师大概不会比一个家庭医生更具有威胁性。但如果他是外来人的话，那就是另外一回事了。当外来者还拥有特殊法力时，人们对他们的疑心自然也就更深了。

如果说，普通人是由于僧道等礼仪职事人员可能会施行法术而产生对他们的恐惧的话，那么士绅则是由于他们懒惰而鄙视他们。根据在浙江收集的一组“家训”的说法，每一种职业——不管是文人、农夫、手工业者，还是商人——都有自己的“生理”(即求生之道)。“惟是懒惰飘荡、游手好闲为僧、为道、为流民、光棍、身名无籍之徒，便是不安生理。不安生理而能偷生于天地间者，无此理也。”

由死亡而产生的污染。一位研究广东社会的权威曾写道，那些在葬仪中担任祭司的人物（在这里，笼统地来说就是道士），“由于其工作的性质”，就像我们自己社会里承办丧葬的人员那样，在社会上的名声肯定是不好的。“当他们在场时，邻居们从来就不会感到舒服。”这里的原因在于，人们认为由死亡而产生的污染会附在死者的躯体上。尽管道士们“会尽可能地避免直接触及尸体或棺木”，但他们却不可能将自己同自身职业中具有产生污染危险的那一面完全分割开来。社区中的礼仪职事人员尤其需要依靠葬礼为生，而这一工作使得他们必须不断地接近新近死去者的棺木。我们尚无法肯定，在华南地区十分明显的人们对于死亡污染的恐惧，是否也在其他地区助成了人们对僧道人员的暖昧态度，但我们不能排除有这种可能性。

作为外来者的术士。普通百姓对于礼仪职事人员的态度是既尊敬又恐惧，这一点在帝制晚期的下层僧道人员身上表现得特别明显。身为流浪者，又拥有特别的弄鬼弄神的力量，这真是一种非常独特的危险。如果闵鹗元的说法是对的，则这种危险到了十八世纪中期大概已变得日益清晰可见。对于其他文化所作的研究表明，人们常常会将妖术同外来者连在一起。艾伦·麦克法林(Alan Macfarlane)便曾以非洲和英格兰的资料为基础而注意到，“在乡下四处游荡的男人”自然而然地便会成为妖术指控的目标[麦克法林的看法是：“人们更可能指控他们为术师而非巫师，因为他们并不对某一部分人群构成反复发生的、秘密的、与内在的挑战，他们构成的只是一时的威胁。”他在这里所作的区分涉及到了“巫术”所有的一种天生的恶意，亦即对特定的人加以伤害的动机，而这种恶意只有长期生活在一起后才能产生。]。妖术与巫术不同，它并不依赖于天生的内在力量而只需要使用魔法技艺，因而本质上是不以人性人格为转移的。

由此而产生的恶行更像是野蛮的破坏行为而不是血亲间的复仇行径。因此，四处飘泊的流浪者（不管是僧道还是平民）由于在社区内缺乏联系纽带便很自然地成为可疑分子。他们固然不会有个人恩怨之类的犯案动机，但他们也同样缺乏社会的制约以及对于社区的责任感。除此之外，农夫村民在见到任何外来人时的那种排外情绪也会起作用。害怕他们会施行妖术就是一种很合理的情绪了。[关于巫术恐慌源于社区的紧张的看法，对于理解妖术事件并没有什么帮助。正如在中国发生的妖术事件所显示的，受到人们怀疑的术士是外来人，对受他们之害的人来说，他们则完全是陌生人。]

在中国的民间宗教中，人们对于外人所普遍感到的恐惧是通过举行对“鬼”予以安抚的严肃礼仪活动而表达出来的。人们认为，“鬼”是一些缺乏家庭联系的无根无基的游魂。否则的话，家人便会为它们提供祭祀，从而减轻它们的痛苦并消除它们的敌意。那些在阳间（或在世俗世界中）没有社会和政治地位的人是危险的，而其危险性又是同那些在阴间（或在神鬼世界中）最有地位的危险精灵（即鬼蜮）密切相关的。

在1768年的许多叫魂事件中，外来性几乎自始至终是叫魂大恐慌的导火线。当人们第一次见面时，这种外来性常常会因口音差异而被人们注意到，陌生人也就立刻便会被识别出来。

在广东的一些社区，担任巫师的人必须是在当地社会中已有建树的成员，因为要达成将种种邪神从未得到安息的死者身上除去的任务，就必须对村里的社会关系有深入的了解，否则是办不好此事的。由此看来，“好的”或“安全可靠的”礼仪职事人员（为社区服务的僧道及巫师等）必须是社区的一员；而“坏的”或“危险的”职事人员（妖人术士）则不会从属于社区。如果是这样的话，那可能出现的情况就是：要么人们的恐惧心理很自然地是同外来人联系在一起；要么因为在社区内部对别人提出妖术指控会对社会关系造成严重的损害，因而提出这种指控根本就是不能容许的，甚至是不能想象的。既然如此，那么怀疑就只有落到陌生人头上去了。[一个重大的例外看来是在墓前占卦的巫术，有时这会在社区冲突中被人们当作武器使用：某一方面的亲属会将祖先的骨骸排列起来，使之产生有利于家系中自己这一支而不是另一支的魔法效应。]

乞丐的社会恐怖活动

从某一意义上来说，游方僧比之一般乞丐在面对妖术指控时处于更为软弱的地位。在人们的眼里，那些以同神灵世界打交道为职业的人也能很容易地用鬼神的力量为自己服务，这就是妖术。然而，在发生妖术大恐慌的过程中，关于妖术的指控也落到了很多一般乞丐身上，在大多数情况下，他们只是为那些施展妖术的恶僧们跑腿（为他们剪人发辫）。可是，人们对于乞丐的恐惧同他们是否掌握礼仪“技巧”并没有任何关系。恰恰相反，他们的危险性正是在于无人能在礼仪上非议他们。

在中国社会中，和尚和乞丐是最贫穷也最无力自卫的人。他们得不到有影响力的亲属的支持，也很少或根本没有经济实力。正如同我们已经看到过的那样，和尚在社区的礼仪活动中起着十分重要的作用，因而是不可或缺的。那么，乞丐们在面对人们公开鄙视和憎恶的情况下，又是如何坚持自己的生活方式的呢？这里的原因看来在于，不管他们在那个体面的社会中显得多么无助，他们却有力量使公众对他们产生恐惧。人们害怕乞丐是基于两个原因：一个是他们带来的污染，另一个是他们通过礼仪活动所造成的破坏，而这两者事实上又是紧紧地联系在一起的。

污染。乞丐们正是利用人们害怕遭到污染的心理，使得人们出钱来同他们保持距离。所有的观察者们在一个问题上有着相同的看法，那就是，一种细心作成的（但也是平常的）龌龊与衣衫褴褛的外表——即乞丐们通常的衣着——可能会引起人们的怜悯，但也可能会激起人们的强烈反感。人们是绝不会让一个乞丐来碰摸自己的。这不仅是出于避免染上疾病的实际考虑（如乞丐们会几近卖弄地展示的流脓痂疮），与此紧密相连的还有着因此会在精神上受到污染的恐惧。如果某一乞丐死于某家的地面，则于“天地命理上影响极大”，盖因为只有付出一定代价才能驱走该乞丐的鬼魂，且效果如何亦难以肯定[沙克：《中国乞丐“窝”》。这一极为出色的人种学研究专著资料极为丰富，既包括有十九至二十世纪观察者留下的记录，也包括有作者本人在台湾从事田野调查的记录。]。通常由乞丐担任的抬棺木一职，也会使他们沾上死人的晦气，而这也是需要避之而唯恐不及的。与其让自己的身体接触这样的人，实在还不如让钱“接触”他们的好。

用礼仪活动造成的破坏。在这里，我们已经很接近于触及妖术恐慌的核心了。一个体面的社会在什么事情上最容易受到攻击？世界上所有的富人和有地位的人，最容易受到那些最有任何东西可以失去的人的攻击。因此，乞丐们照例会在婚礼丧事等场合大发利市，便丝毫不令人感到奇怪了。如果不让乞丐们得到应得的好处，一帮衣杉破烂、肮脏不堪的人便可能会（有时他们真的会）闯进仪式的现场。而他们的出现本身就会让主人极为难堪。更糟糕的是，他们还会将婚丧仪式的礼仪功效破坏殆尽。这种危险对于一场婚礼来说就已经够坏的了，而对于一场丧事来说则可以成为礼仪上的灾难。在十九世纪的一则记述中，恼怒的乞丐们甚至跳进了墓穴，以阻止下葬的进行。人们在面对这种可怕行为时是相当软弱无力的，因为他们会感到自己抵御超自然力量伤害的能力极为有限，而在行善的神灵与作恶的鬼怪之间进行的又是一场势均力敌的对抗。同时，正如我们已经看到过的那样，躯体和灵魂之间的联接又是很容易受到邪恶力量攻击的另一个危险环节。在这样的情况下，那些被社会抛弃的人们便获得了一种奇特的力量。正是因为他们自己已经肮脏得无可再肮脏、不幸得无法更不幸，他们似乎再也不在乎社会的“脸面”，也不在乎是凶是吉或是祸是福。仅仅让剪割发辫衣襟的乞丐“触摸’一下，便足以引起人们对这会造成致命污染的警觉。再进一步来看，一个乞丐的发怒也会向人们鸣响警报，因为他的污浊本质同使用妖术的恐怖主义根本就是一回事。一个乞丐因为有人拒绝施舍而对那人发出的赌咒，其中包含的力量远远超出了语言本身。

我们对中国妖术所作的探讨揭示了两种互有联系的产生恐惧的机制，两者都涉及到了灵魂——躯体联系脆弱性的问题。普通人害怕的是自己的魂会失去。灵魂与躯体之间的联接是脆弱的，这意味着自然的或超自然的力量是可以将它们分开的。做梦、生病，当然还有恶毒的法术，都对灵魂——躯体联接纽带的稳定性构成了威胁。皇家的恐惧则不仅同个体也同群体有关。君权神授的完整性与持久性需要通过皇家不断从事的礼仪活动而反复得到验证；同时，君权神授本身也可以因为自然的机制（如只有在发生自然灾害和出现其它征兆时才可以看到的宇宙力量），或由于巴望让国家遭难的煽风点火者的行动而发生断裂。

国家不仅需要坚决否认这些妖人同神灵世界存在着任何交流关系，也要对他们的行为无情地予以禁止。皇家的祭祀官员们对于除了自己以外其它任何同神灵世界的联系都采取嘲弄态度，这种做法其实证明了他们对于自己的“神授”地位能否持久有着一种根深蒂固的焦虑。对普通百姓来说，术士的妖术威胁到的是灵魂与躯体之间的脆弱联接；而对皇朝的上层人士来说，这种行为危害到的则是皇朝向上天力量之间的脆弱联系。在十八世纪下半叶，究竟是何种力量同时在社会结构的底层和上层造成了这样的恐惧，这在我们对叫魂的故事作进一步的考察以后，是值得加以考虑的。面对叫魂的罪恶行径，皇帝将要发起一场全国性的清剿。在此过程中，存在于妖术与政治之间的联系将会更为清晰地显示出来。