1980年代中期，在爪哇的中部城市日惹，过去身穿破牛仔裤且留着长发的男学生，开始蓄起小撮胡子、戴起白色无檐帽；女生们则开始用“希贾布”（hijab）[穆斯林妇女戴的面纱或头巾。]遮盖头顶与脸部。到了2004年，当地足球俱乐部Slemaniyya的支持者，穿上印有醒目本·拉登照片的T恤。

“这和塔利班（Taliban）或基地组织无关，我们只是想支持自己的俱乐部。”一位足球俱乐部的支持民众笑容灿烂地对我说。那就像是在参观影城，逛着重现阿拉伯半岛沙漠的东南亚布景。我与言谈温和的穆斯林学者穆罕默德·法赫鲁·法拉赫（Muhammad Fajrul Fallah）在日惹一间俯瞰交通要道马里奥波罗街（Malioboro Street）的餐厅里喝着咖啡，他试着解释这些令人困惑的变化。我与多数的印度尼西亚观察者一样，认为伊斯兰的温和表现是常态，尤其是在爪哇中部，这里的精致文化体现了其古老的印度教—佛教根源与更晚近的伊斯兰表层间的微妙平衡。但是，印度尼西亚在后独裁主义时代的改革中经历了许多变迁。我与法赫鲁在具有指标意义的2004年大选前夕碰面，这场选举是自1998年独裁主义时代结束以来的第一次总统直选。

“年轻人只是爱用伊斯兰的符号。”法赫鲁小声说道，周围汽车和机车的喇叭声与这座城市里随处可闻的三轮车铃铛声此起彼落，一片混乱喧嚣，让我几乎听不清楚他在说什么。“他们从来不会变得暴力或什么的，只会大家都上一样的课、参加一样的祷告会，而且，环境变得更开放了，所以他们觉得改变行事作风没关系。”

我对明显的悖论感到震惊：比以往开放的政治环境导致人们拒绝其他观点，使他们在更自由的情境中更加执着于正统性，进而带来偏狭与憎恨。所有这些麻痹人心的伊斯兰正统，是印度尼西亚民主过渡的可悲副作用吗？了解伊斯兰教在世界上最大的伊斯兰国家中不断变动的面貌与角色，对于厘清造成东南亚冲突的关键因素非常重要。以全球的角度来看，我们生活在与宗教分歧和冲突相关的暴力时代——以信仰之名攻击非穆斯林，而愤怒的非穆斯林仇视那些借由武力促进宗教发展却宣称和平的穆斯林。伊斯兰经典（Islamic Holy Scriptures）包含各种不同的信息，而这些信息在印度尼西亚最大型的阿拉伯组织之一穆罕默德协会前主席斯沙姆苏丁（Din Syamsuddin）眼中，具有“矛盾的倾向”。其中有和平与宽容的训示，也有通过权力与告诫以攻击无信仰者的强烈呼吁。错误的解读给鲁莽的政客与激进派势力开启了玩弄无知心灵的大门。在更世俗的层面上，对亚伯拉罕诸教（Abrahamic）[犹太教、基督教（含天主教、基督新教和东正教）与伊斯兰教，这些宗教皆承认亚伯拉罕（易卜拉欣）的地位。]而言，传统的虔诚信仰与现代的公民生活之间的关系趋于紧张。“现代背景下的穆斯林处境尴尬，”马来西亚政治家安瓦尔在狱中时如此辩驳，“我们该如何调和现代治理与传统教义？”安瓦尔与其他自由派人士主张，民主是所有穆斯林必须履行的道德责任，因为他们的信仰强烈要求人们参与社会。问题是，这个开化且现代主义的观点，一直被具有排他性身份认同的危险观点所侵蚀，后者拒绝接受民主，因为只有真主会替人民发声（vox populi vox dei）。

2001年美国发生“9·11事件”之前，东南亚有好几年都深受宗教暴力极端主义折磨。基地组织最初策动的恐怖主义行动之一，是计划在1995年于亚洲飞往美国的11个航班上设置炸弹。这个“波金卡计划”（Operation Bojinka）之所以失败，只是因为炸弹里的化学物质过早爆炸。当时，由来自科威特、身为1993年纽约世界贸易中心炸弹攻击主谋者之一的拉姆齐·尤素福（Ramzi Yousef）率领的同一批恐怖分子，亦曾计划在前美国总统比尔·克林顿（Bill Clinton）与教宗约翰·保罗二世1990年代中期访问菲律宾时展开刺杀行动。基地组织在东南亚设立分支有两个原因：一是能触及支持组织理念的穆斯林；二是可进入马尼拉与曼谷等安逸自由的城市，在那里，几乎有钱就能使鬼推磨，资金也因金融法规宽松而能轻易移转。根据美国海军的报告，本·拉登的妹夫穆罕默德·贾米勒·哈利发（Mohammed Jamil Khalifa）于1990年代早期受命至马尼拉建立据点。

然而，在21世纪最初的几年内，基地组织并非东南亚一系列骇人恐怖攻击的幕后主使。纽约与华盛顿特区爆发“9·11”事件不久后，根植于更长久以来力图要在印度尼西亚恢复伊斯兰国家地位的本土“圣战”组织，决定与基地组织共同对抗西方，并锁定西方人。2002年10月12日，威力强大的汽车炸弹将印度尼西亚巴厘岛最受观迎的度假胜地库塔（Kuta）市区的沙里（Sari）夜店炸得面目全非。202人丧生，遇难者多为澳大利亚人、美国人与欧洲人，另外还有38名印度尼西亚人。我原本已不太能接受“9·11”事件酿成美国发起反恐战争的余波，身为《远东经济评论》的编辑，现在又面临新战线的现实，而这场战争受到阿富汗战争的前穆斯林游击队员（mujahideen）与理想破灭的神职人员组成的危险世界支配。他们满怀怨恨，长久以来因印度尼西亚与马来西亚世俗政府对宗教激进分子实施压迫政策而受尽折磨；这次，他们搭上基地组织发动的新暴力“圣战”的顺风车。不过，他们凸显了比以往更为严重的问题。

宗教极端主义引发东南亚多数“圣战”的主要动力之一，是瓦哈比（Wahhabi）基本教义派，这个教派诞生自18世纪从阿拉伯半岛兴起的社会运动，该运动竭力鼓吹人们重拾先知穆罕默德传统所确立的伊斯兰基本价值观。瓦哈比派与沙特王室（Royal House of Saud）结盟，巩固当代沙特阿拉伯的宗教基础。阿尔及利亚作家卡迈勒·达乌德（Kamel Daoud）曾写道：“瓦哈比运动通过与女性的超现实关系、对非穆斯林踏入圣地的禁令，以及严酷的宗教律法，来彰显本身的教义。这意味着对形象与象征以至艺术的极度憎恨，也代表对身体、裸体与自由的仇恨。”在深植于艺术的细致传统与对自然的崇尚，以及女性享有尊重甚至权力的区域里，这样的教义看来似乎不可能建立稳固的基础。但是，它的确做到了。对于印度尼西亚乃至东南亚，以及全世界而言，这是怎么发生的？这又代表什么？

2016年1月底，印度尼西亚首都街道发生8人丧命的恐怖攻击，不久后，同事寄来上遍各大社交媒体版面的可疑凶手之一所发布的简短视频。视频中的男子是一名长相英俊的年轻人，留着整齐胡须、围着头巾，手持一把自动武器，从叙利亚北部伊斯兰国占领的某处对着摄像机说话。视频的背景看起来像大楼废墟。他挑衅军方与警方，放话叫他们来抓他，声音充满愤恨：“否则，我们很快就会把你们一网打尽……”这个来自爪哇农村的小子，最后怎么会到了满目疮痍的叙利亚城镇，效命于犯下近期最残酷暴行的组织？身为印度尼西亚与马来西亚驻站记者，在伊斯兰与世界其他地区的关系于2001年9月11日无可挽回地改变之前，我见证了一些宗教激进分子的早期运动。言论自由与社会运动的限制开始松绑之际，我报道过伊斯兰社会与政治意识的崛起。我知道伊斯兰知识分子与政治领袖在思考虔诚穆斯林社会的意涵时心里真正的想法。这个经验让我屡屡接触到各种社会变化，虽然当时的动向不明，事后看来却意义重大。

自“9·11”事件以来最主要的变化，是“圣战士”的意识形态经由与社会疏离的伊斯兰青年所组成的地下网络蔓延，并在地势崎岖、山地遍布的阿富汗战场与巴基斯坦纪律严谨的代奥本德派（Deobandist）[代奥本德派诞生自19世纪中期逊尼派伊斯兰教复兴运动，以印度、巴基斯坦、阿富汗和孟加拉国等国为中心，最近已经扩展到英国，甚至南非。]的马德拉沙（madrasa）[出自阿拉伯文，原本指的是各种教育组织，包括宗教性与非宗教性的。但在西方世界，通常用于指称伊斯兰学校。]获得巩固。对许多东南亚人而言，这样的演变令人措手不及，而且出乎意料。2015年逝世的新加坡国父李光耀，曾在“9·11”事件一年后的2002年接受访问时，与我分享他对此议题的强烈看法。李光耀代表着与穆斯林一同成长的世代，而穆斯林虽然虔诚忠贞，实际上还是会为了共同和谐的利益接纳非穆斯林。他曾与马来西亚国父、受命担任伊斯兰会议组织第一任秘书长的东古·阿卜杜勒·拉赫曼一起打高尔夫球、喝威士忌。李光耀将心中的社会愿景称为“热带伊斯兰”（tropical Islam）[意指正统伊斯兰教依旧是无所不包的信仰，严格规范着穆斯林的一生。但在赤道热带区域的温和文化背景下，正统伊斯兰教的严峻性质缓和许多。]：“你知道的，那里有着绿树、青草，没有沙漠，还有非常多元的族群组成。”然后，他突然又指出，这些“圣战士”正企图夺取权力与建立哈里发国。“这太荒谬了，不可能实现的。”他在装有空调、摆设平淡乏味的办公室里对我这么说。

十五年过去，他们并未建立一个称得上是哈里发国的国家，但是印度尼西亚、马来西亚及东南亚其他许多穆斯林占少数地区的穆斯林社会却变得非常保守。因此，如今人们在印度尼西亚的便利商店里再也买不到啤酒，导致印度尼西亚的主要酿酒厂宾当（Bintang）获利骤降近40%。印度尼西亚的国会议员在2015年开始讨论制定全面禁酒的法案。而在2016年，东爪哇省全面禁止贩酒。在马来西亚，某些地区实行伊斯兰惩戒法；盛产石油的小国文莱目前实施伊斯兰律法，禁止圣诞节的庆祝活动。这些表面的变化通常会引发媒体关注，但在台面下，受到信仰净化行动、更严格的宗教奉行，以及更令人忧心、为宗教牺牲的要求所影响的穆斯林社会，正暗潮汹涌。这大多可归因于新瓦哈比运动，以及同样固守教义的“萨拉菲派”（Salafist）[逊尼派中一种以萨拉菲主义学说为基础的极端保守正统运动，是思想广泛的流派，通常分为三类：专注宣教、不参与政治的“传统萨拉菲”，积极参与政治的“政治萨拉菲”，以及主张暴力斗争的“圣战萨拉菲”。]意识形态，它们借由来自阿拉伯半岛的慈善捐款，散播至东南亚各个角落，并在1970年代中期（独裁主义版图正开始变化之时）石油热之后蓬勃发展。

宗教极端主义思想这种外来病毒，在东南亚受到“伊斯兰国”势力所展现的激进主义新典型强化。然而，比起欧洲、北美洲与中东地区，东南亚只有少数心怀不满的穆斯林加入了“伊斯兰国”的行列——相较于突尼斯的3000人、法国的1500人，世界上最大的逊尼派（Sunni）伊斯兰国家印度尼西亚仅有约300人输诚。从2016年“伊斯兰国”在雅加达与吉隆坡策动的攻击看来，这个数据并没有让情况变得比较缓和。简言之：执着于传统的伊斯兰教义，以及保守伊斯兰道德观在曾被视为“温和”或“宽容”的社会散播，深度影响着支持东南亚地区稳定的多元主义基本假设。这当中也具有政治意涵：当东南亚的穆斯林越来越受瓦哈比派影响，他们就越不可能相信民主。我的父亲帕纳约蒂斯·杰拉西莫夫·瓦提裘提斯（Panayiotis Jerasimof Vatikiotis）[1928—1977，伦敦大学亚非学院教授。伦敦大学亚非学院是英国唯一专门研究亚洲、非洲与中东的人文及社会科学学术机构，享誉世界，也是英国顶尖大学。]专事阿拉伯语及伊斯兰政治理论研究，他说从主权在民衍生出的现代国家地位正当性的整个概念，严重抵触伊斯兰主张，伊斯兰坚持主权属于真主，“国家世俗权力的正统性，建立在至高真主的意志与伊斯兰律法的实行上”。家父在1997年过世，不久后激进宗教超乎想象的暴力首度出现。由于东南亚地区的民族思想普遍强大，我们在这里可能永远都看不到像中东地区那种国家结构解体，使得“伊斯兰国”确立领土根据地的情形。但就如前一章所提到的，东南亚存在着无人管辖的地区，为暴力激进主义提供了孵化的自由环境。

来自中东地区的外在影响与刺激，一直是伊斯兰基本教义派崛起的重要因素。1970年代吹起的石油热，促使沙特阿拉伯、科威特与海湾六国大幅投资伊斯兰教育。据估计，在过去几十年里，沙特阿拉伯对海外伊斯兰教育至少投资了1000亿美元。尽管其他社会领域受到政府强硬干预，此区的宗教教育却开放私人投资，着实令人意外。在印度尼西亚，4万所或是更多宗教学校中，约有90%由私人经营，只有10%是国营。

另一个重要因素是，在容易出现急遽社会经济变动的社会里，有越来越多人笃信宗教。宗教信仰是逃避贫穷与不确定性的避风港，若有经费可供逃离现实，便会助长信教风气。因此，在宗教信仰与认同既成为界线也是面对未知的缓冲的社会里，人们广泛拥抱宗教。宗教上的暴力激进主义使得令人担忧的教派分歧正在东南亚急速升温，因此，我们有必要了解此区不断变动的宗教（佛教、基督教及伊斯兰教）发展。

东南亚大部分地区的人，一直以来设法在宽容氛围下恪守各自的信仰。在爪哇的城镇与城市里，教堂毗邻清真寺，穆斯林、基督徒与佛教徒的仪式充斥着古印度教的习俗。东南亚传统的多元社会中，法律保障信仰的自由并保护宗教信仰；譬如在印度尼西亚，国家宪法第二十八条明定，“人人得自由选择与践行他／她所选的宗教”。信徒们懂得遵守宗教信仰的界线，但还不到必须与外人隔离的程度。1980年代我在清迈读书的时候，经常跑到锡克教寺庙吃免费午餐，或是在天气炎热时待在清真寺里纳凉与沉思。今日，如果有外国脸孔走进东南亚的清真寺，假使他们不是穆斯林，也很有可能会被请出去。几年前在马来西亚一位穆斯林朋友的葬礼上，我就曾被人礼貌地挡在清真寺门外。

从其他迹象也可看出宽容与和平共存逐渐销蚀的惊人程度。在爪哇中部，作风强硬的逊尼派穆斯林炸毁佛寺、故意破坏基督教堂，并袭击天主教徒。2015年末，亚齐北部的天主教堂遭焚毁，一万人流离失所。近年的攻击事件中，雅加达一所天主教高中的校园遭人丢掷汽油弹。少数穆斯林教派也成为攻击目标；爪哇西部的艾哈迈迪耶（Ahmadiyya）教派不断受到迫害，2013年，什叶派（Shiite）在爪哇东部与逊尼派教徒爆发激烈冲突。调查显示，2012年宗教少数族群遭遇暴力攻击事件的次数，比起前一年增加了20%，相较于2007年多了50%。

在宪法保障宗教自由方面，印度尼西亚的政府与法院显得无能为力。一起著名案件中，茂物市当局忽视最高法院下令解禁新教徒教堂建筑许可的判决。2016年初，在加里曼丹岛东部与西部地区，抗议小型教派“曙光群岛运动”（Gafatar，为Gerakan Fajar Nusantara的简称）的事件，使7000人无家可归，当局因此指控该教派鼓吹分离主义，并将他们全关进拘留所。

“伊斯兰防卫者阵线”（Islamic Defenders Front，FPI）等穆斯林施压团体，逼迫茂物市及行政区当局，禁止贩酒并强制人民严格遵守伊斯兰律法，从而削弱了原本应受法律支持的宽容政策。2016年11月，受“伊斯兰防卫者阵线”号召的15万人把雅加达市区挤得水泄不通，他们身穿白衣，挥舞黑色旗帜，抗议身为华人基督徒的民选雅加达首长钟万学，因为他引述《古兰经》里某段警告穆斯林小心受非穆斯林统治的内容，而被控侮辱《古兰经》。警方讯问这位备受欢迎的市长，最终决定以亵渎罪起诉他，而政府只能坐视这一切发生。

在马来西亚，伊斯兰教是马来多数族群认同的核心，社会日益稳定地排挤非马来族群的印度人与华人。印度教寺庙与基督教堂越来越难取得官方核发的运营许可，敬拜的地方也遭到攻击。2015年年中，马来西亚伊斯兰发展署（Malaysian Islamic Development Department）针对表演从业人员颁布新法规，强调他们需要具备良好的道德观，并避免诱使人们发出“太过放肆的笑声”。同时，马来西亚旅游局（Malaysian Tourism Board）却又打出马来西亚为节庆国度的宣传口号。2014年底，文莱禁止圣诞节装饰，并宣布全面实施伊斯兰律法。

同样令人忧心的是，近年来缅甸的多数佛教族群也受到存在已久的穆斯林少数族群的严重排挤。在东南亚占主流的上座部佛教被视为仁慈和平的信仰。但和其他宗教信仰一样，仁慈的理想可以掩饰强烈的保卫本能。“保护信仰也是我们的义务。”来自曼德勒市的住持阿利亚万沙·比万萨尊者（Venerable Ariyawuntha Bhiwunsa）在市郊的寺院里对我如此说道。在宝塔的幽暗庭院里，他正试着教导信众冥想的基本步骤，因为他看到，因土地与身份认同而起的族群冲突，随着国家日益开放而逐渐恶化。他的教学工具主要是数本藏书及讲道魅力。旧时的阿拉干邦（Arakan）即今日的若开邦，坐落于缅甸西岸，与孟加拉国相邻，面朝孟加拉湾。若开邦与缅甸其他地区距离遥远，长久以来一直是国内最落后的邦属。这里也是世界上最不受欢迎的穆斯林族群与亚洲无国籍人口最多的地方。佛教多数族群与数代以来自称罗兴亚人的穆斯林少数族群一同生活于若开邦，彼此虽然互动尴尬，但大致上还算和平，然而，缅甸政府始终对穆斯林持怀疑态度，从未正式承认罗兴亚人是一个民族。因此，罗兴亚族没有公民身份。

今日，居住在若开邦约130万名的罗兴亚人，加上主要分布于邻国孟加拉国其他地区的100多万人，占了全球无国籍人口的10%。外界认为，这个问题只是缅甸在通往民主体制与良好政府的崎岖道路上，面临的诸多挑战之一。但是，当不同群体之间的冲突在2012年爆发，这个挑战凸显了缅甸境内危险的宗教分歧，而且威胁到东南亚其他地区。暴力冲突不仅迫使两个族群分裂，使得罗兴亚人被迫在资源匮乏的难民营中忍受恶劣的生活条件，也使得将近20万名罗兴亚人搭船潜逃，最后却被人口贩子非法偷渡到泰国与马来西亚当廉价劳工。尽管不幸的罗兴亚族人比设法逃到欧洲的阿富汗与中东难民的人数还少，他们却是唯一因为身份认同而遭到迫害、无处可去的族群。一些罗兴亚人甚至出现在抵达欧洲沿岸的移民潮当中。

一个炎热下午，我开车到若开邦首府实兑（Sittwe）的坎多高尔（Khang Doke Khor）难民营时，看到一大片尘土飞扬、作为足球场之用的空地旁，有座临时社区中心。我在这里遇见了营长与另外几个男人，他们向我叙述自己被人逐出家园、失去投票权的经历，以及在邻近沙滩盼望船只能载他们离开以找寻新生活的漫长等待。他们介绍我与一位眼眶泛红、身材精瘦的男子认识，他自称穆罕默德·塔伊布（Mohamad Thayeb），给我讲了他儿子的故事。他在自己的儿子好不容易搭上开往马来西亚的船两个月后，接到人口贩子的电话，对方要求2000美元赎金，否则就伤害他儿子。这个悲惨的家庭只筹到700美元，因此人口贩子鞭打他的儿子，并打算让他活活饿死。穆罕默德·塔伊布强忍泪水说，多亏另一个罗兴亚难民好心照顾，儿子才捡回一命。这正是今日罗兴亚人遭受的苦难。他们过去勤奋捕鱼耕田所享有的安全与繁荣，如今在若开邦几乎已不复见。

这场宗教分歧中，双方争辩分外激烈：若开邦佛教多数族群引述19世纪的英国历史，证明罗兴亚族是英国人从孟加拉国带来的移民劳工，因此他们不是本地人。说着几乎与孟加拉国语相同语言的罗兴亚人，坚持自己是若开邦的原住民。而试图促成两个族群进行对话的做法引发盛怒与愤慨，多个国际非政府组织更因为尝试以人道援助与咨询解决问题，在若开邦不断遭到攻击。更糟的是，最初的本地化反穆斯林情绪，受到经由社交媒体散播的佛教民族主义激化，开始蔓延至缅甸其他区域。人们利用脸书与推特散播仇恨。在2014年，至少有一起反穆斯林暴力事件经由社交媒体散布关于疑似性侵的指控，后来证实是空穴来风。在缅甸设法推动踌躇不前的民主过渡发展时，这种煽动宗教憎恨的动作大多带有政治动机。

那么，宗教的派系主义与极端主义为何会在长久以宽容传统自豪的区域里滋长？答案包含几个因素。一方面，由于东南亚的经济在20世纪最后25年里开始起飞，使得生活在这个地区的人们面临更大的社会与经济变动，民众也因而对信仰更加虔诚。繁荣与发展也扰乱了传统的村庄社会，并放松了认同的束缚。许多人搬到大城市，或以移民劳工的身份前往海外或跨越边界。孕育他们的紧密农村群体不仅受到家族关系约束，也受到倾向稀释宗教正统性的多面向文化与万物有灵传统的影响。我在1990年代的雅加达亲眼见证了这样的变迁，当时本土文化与传统的联结早已松绑且遭到遗忘，出身爪哇各地与印度尼西亚群岛传统村落的中产阶级穆斯林，受到伊斯兰教义吸引而沉浸于宗教信仰之中。

对宗教信仰的投入，导致不同信仰间的冲突。在爪哇和平共处的穆斯林与基督徒，或是在缅甸一同生活的佛教徒与穆斯林，都互相尊重彼此的信仰，因为他们之间拥有毗邻而居与日常互动所衍生出的熟悉与宽容，也对本地身份认同有共识。对一个更加分化的社会而言，家族关系或地方传统在发展与城市化的浪潮中遭到稀释或抹杀，宗教经常成为人们心灵的避难所，因此也是更强烈的身份标志。

同时，无论是好是坏，在民主过渡期中更加受到公众争议的政治，创造了寻找具吸引力的平台以动员选民的需求。在印度尼西亚，有些以宗教信仰为基础的党派并未占多数——两个公开支持伊斯兰教的政党在2004年的选举中，最多也只拿到10%的选票。从那之后，他们一直没有得到多于这个比例的选票。然而更令人忧心的是，宣示世俗理念的政党利用宗教认同寻求民众支持。这说明了印度尼西亚与缅甸的民主过渡期为何会秉持宗教政治的主张并肩前进：政党倾向以提供赞助的个人，而不是怀抱理想的领袖为中心。信仰与宗教认同是替代建立在世俗理想之上的抱负与从属关系的实用工具。过去20年里，容易导向激进思想与极端主义行动的纯粹信仰便借助了这两种工具。我在缅甸遇到的和尚们解释，群体中的穆斯林受到外来的保守逊尼派正统观念影响，变得越来越孤傲。穆斯林族群日益分裂，佛教徒女性嫁入穆斯林家庭后，不是足不出户，就是外出时一律围上面纱。这种明显的区别导致了恐惧与猜疑，并且加深了教徒之间的摩擦。

同样的情况也见于印度尼西亚，第一代的新瓦哈比理念于1960年代晚期在社会扎下根基，并在1998年苏哈托时代结束后更加引人注目。过去除了基本锡制穹顶上的扩音器之外，外观几乎与教堂一模一样的清真寺，如今被花俏艳丽、建有砖造圆顶与高耸宣礼塔的摩尔式建筑取代。显然有大量资金流入印度尼西亚，其中大多来自沙特阿拉伯与科威特地区富有的伊斯兰基金会。有好几所当地机构成为这些外资的流通渠道，其中最知名的是1980年在沙特支持下成立的伊斯兰与阿拉伯语学院（Ilmu Pengetahuan Islam dan Arab，或称LIPIA）[位于沙特阿拉伯利雅得的公立大学伊玛目穆罕默德·伊本·沙特伊斯兰大学（Al-Imam Muhammad Ibn Saud Islamic University）于雅加达成立的分院。]，以及伊斯兰传播委员会（Dewan Dakwah Islamiyah Indonesia，简称DDII）。在伊斯兰与阿拉伯语学院里，学生以阿拉伯文学习伊斯兰教义，穿着传统阿拉伯服装；许多毕业生获得沙特政府的资助继续到当地进修。更不为人知的是，沙特提供的资金开始改变人们的信仰，宗教学校的课程中，较为正统的罕巴里学派（Hanbali）[逊尼派伊斯兰教法学（Fiqh）的四大主流学派之一。这个学派的历史可以追溯到艾哈迈德·伊本·罕巴勒（Ahmad ibn Hanbal），他的弟子建立了这个学派。这个学派的立场被认为较为严格且保守，尤其是在涉及伊斯兰神学的问题上。]取代了严肃的逊尼派沙斐仪学派（Shafi‘i）[逊尼派伊斯兰教法学的四大主流学派之一。由阿拉伯学者沙斐仪（Al-Shafi‘i）于公元9世纪初创立。另外三大学派是哈乃斐派（Hanafi）、罕巴里派和马立克派（Maliki）。在早期的伊斯兰教中，沙斐仪派是伊斯兰教法学中遵循者最多的一派。然而随着奥斯曼帝国的扩张，哈乃斐派在部分穆斯林聚居区取得主导地位。]，因而催生了沙特瓦哈比派支持的强势萨拉菲教义。沙特提供的资金用于训练中东学习中心的阿訇。这些阿訇带着对伊斯兰信仰更加狭隘、甚至激进的观念回到印度尼西亚，进而引起社会对无信仰者的憎恨。好战的“伊斯兰防卫者阵线”由哈比卜·利奇（Habib Rizieq）率领，他是接受沙特政府补助前往当地求学的伊斯兰与阿拉伯语学院毕业生，以沙特宗教警察为模板，建立强迫社会遵守伊斯兰道德约束的组织——“伊斯兰防卫者阵线”。的确，谈到宽容氛围走向宗教紧张与冲突的这些转变，印度尼西亚或许是最血淋淋的例子。

1980年代晚期的万隆（Bandung），是早期宗教激进主义的温床。这个位于西爪哇的繁忙省会坐落于山丘上，因为气候凉爽而颇受荷兰人喜爱。荷兰人建造绵长的林荫大道，大道两旁林立包豪斯（Bauhaus）与新艺术（Art Nouveau）建筑风格的萨沃伊·霍曼（Savoy Homann）等大饭店；荷兰人住在位于优雅的无花果树与梧桐树遮阴的街道上、外观宏伟的合掌式别墅中。20世纪初万隆理工学院（Institute of Technology，ITB）成立后，这里成为高等教育的中心。印度尼西亚建国总统苏加诺即为万隆理工学院工程系校友。高等教育在现代蓬勃发展，而今日的万隆更聚集了数十万名学生，难怪这里一直是学生运动的温床。但在1970年代中期后，苏哈托总统遏止了学生发表言论的所有正常渠道，唯有清真寺除外。

我在1980年代末到1990年代初多次到万隆旅游，通常是从建于荷兰殖民时期的雅加达甘比尔车站搭下午的班车前往，在两小时的车程中欣赏沿途郁郁葱葱的山林风光。在市中心轮廓分明、富有现代感的萨勒曼清真寺（Salman Mosque）里，我遇到了好几群领导伊斯兰复兴运动的知识分子。其中，贾拉鲁丁·拉赫马特（Jalalludin Rakhmat）为我介绍他的追随者，并解释当时的社会与政治发展。

贾拉鲁丁是求知欲旺盛的书生，拥有左派知识分子的气质。那段期间伊斯兰复兴运动如火如荼，1979年伊朗革命（刚好发生在伊斯兰教历的15世纪初）影响了抱持理想主义的激进青年。当时，在其他伊斯兰世界里，新世代的穆斯林表现出越来越不受控制的倾向，他们憎恨世俗精英拥有财富，受到质疑西方文明至高地位的穆斯林兄弟会（Muslim Brotherhood）等组织重申伊斯兰教义的主张吸引。伊斯兰世界当时的发展，加上印度尼西亚当时更加压抑的氛围与禁止学生参与政治，强烈驱使年轻人去探索反抗的极限。“这些学生是我们的主要优势，”贾拉鲁丁说，“自从政府禁止学生参与政治后，清真寺就变成他们的圣殿，一个他们可以表达对政治不满与失望的地方。他们谈论伊斯兰的时候，其实是在讨论社会与政治问题，伊斯兰教只是为了安全着想的掩护。”

我在与这些学生相处的几个月里，明显看得出他们因为缺乏言论表达的渠道而倍感沮丧。这个阶段，也就是以西方为目标的宗教激进主义爆发前的二十多年，接受伊斯兰教义似乎是青年争取更多自由与民主的安全方式。我被身穿邋遢牛仔裤和留着长发的万隆群众所吸引，这个时期，只有少数人蓄胡或穿着阿拉伯服装。我们坐着谈论彼此对社会与政治抗争的看法长达好几个小时，一边喝着浓郁的黑咖啡，抽着刺鼻的Kretek甜味丁香烟。言谈中感受不到多年后将普遍存在于穆斯林与非穆斯林之间的仇恨或对立迹象。在我看来，他们是一群渴望自由的学生，只是碰巧信奉伊斯兰教而已。

同时，社会也兴起另一股潮流：从伊斯兰教的神秘信仰与仪式实践中寻求慰藉的倾向，以及中产阶级对于苏非派（Sufi）神秘主义日益浓厚的兴趣，两者皆起因于人们越来越抗拒社会成长与发展的附带效应，例如猖獗的消费主义、长期失业与普遍的贪腐现象。奴尔科利斯·马吉德（Nurcholis Madjid）在1980年代中期创立以雅加达为据点的帕拉马迪纳基金会（Paramadina Foundation）。他逝于2005年，先前曾在东爪哇接受传统伊斯兰教育，拿了奖学金到芝加哥大学（University of Chicago）攻读现代社会学。他因为提倡宽容与节制而受人敬重，而他的基金会扮演了重要的角色：吸引雅加达的中产阶级穆斯林到豪华饭店参加研讨会与训练课程，聆听现代主义派的伊斯兰学者谈论商业与伊斯兰价值之间的联结。尽管奴尔科利斯本身表现出宽容与节制的形象，比如他曾疾呼“我们要伊斯兰，不要伊斯兰政党”的口号，他依然支持在日常生活中灌输适当的伊斯兰价值。

印度尼西亚各社会阶层的民众没有大型动员的渠道可以表达对现代社会压力的关切，因此，接纳宗教信仰成了宽慰的来源。学者斯蒂芬·黑德利（Stephen Headley）指出，伊斯兰政党遭到苏哈托“新秩序”政权边缘化，伊斯兰族群价值理念的要求进而变成印度尼西亚人民可获取的唯一“公民力量”来源。伊斯兰教义因此填补了他们的空虚感。极具个人魅力的阿訇，借由数百万份流通的录音带与流行杂志，传达诚实与纯洁的价值观；他们的纯洁与虔诚形象，与见利忘义的官僚和政客大相径庭。

21世纪初，我在雅加达郊区的一所“旁多克”（pondok）拜访过一位这样的阿訇；旁多克指的是学习宗教的地方，衍生自阿拉伯文的“funduk”，意指休憩用的屋子。这位阿訇名为A. A.吉姆纳斯提埃尔（A. A. Gymnastiar），简称阿吉姆。他身穿昂贵的丝质长袍，头上围着翻折整齐的包头巾，全身散发浓郁的廉价古龙水气味。他的双手干软柔滑，握手力道轻柔却自信。数千人参加他的布道，听他以肯定、抑扬顿挫的语调讲述虔诚与纯洁的价值观，他经常运用简单的表述，例如“改变降临在更懂得生活的人们身上……”然而据新闻报道，阿吉姆在神圣的斋月期间，一场布道就能赚进数万美元，最终替他赢得“伊斯兰小甜甜布兰妮”（“The Britney Spear of Islam”）的绰号。他经营的多家企业与出版社大量印制布道的书籍与DVD，利用旗下的电台广泛宣传。借由宗教仪式达到的净化为人们的心灵带来平静，在1990年代的印度尼西亚是一门好生意。这令我想起那位擅长打动人心的基督教传道士在美国建立的企业帝国。阿吉姆的企业诉诸普遍的爪哇文化，在过度拥挤、阶级分明的社会里，个人面临必须与他人维持外在和平关系的压力，因躲进神秘思辨的领域以求摆脱社会责任的沉重负担而得到平衡。对学生而言，拥抱伊斯兰仪式，让他们在声音不被听见、抱负未能实现的情况下获得了力量。“人们无法控制环境而无能为力的时候，就会听从超自然力量以及宗教力量对于环境的假设，”我的朋友贾拉鲁丁这么说道，他早在宗教激进主义的暴力倾向浮现之前就已开始担忧，“人们正不加思索地接纳这种笃信宗教的情形。专长物理与化学的大学毕业生，宁愿把力气拿来死记硬背伊斯兰教义。他们应该要更理性一点。他们可是我们的未来啊！”

在充满政治纷扰与沉重宗教和经济压力的时代，这一切较为正统的对伊斯兰教的遵奉，就发生在全世界最大的伊斯兰国家里。大约在此时，某些伊斯兰杂志如备受欢迎的Sabili周刊开始广泛流通。印度尼西亚社会在我眼前开始变得迥然不同：女人用布盖住头发，男人蓄起胡子、头戴白帽——过去，这是只有到麦加朝圣（Haj）的人才会穿的服装。雅加达市中心的百货公司（由世俗化的左翼总统苏哈托在1960年代开设），如萨里娜百货（Sarinah），撤掉一整层鲜艳传统蜡染服饰的柜位，让更多色彩简朴的伊斯兰头饰与祷告用品进驻。这也提醒了人们，宗教产业变得多么有利可图，除了伊斯兰高级订制服，也贩卖清真认证食品。这个独裁国家是否将这种逐渐增强的伊斯兰化视为威胁，很难说。印度尼西亚2.5亿人口中，有近90%是穆斯林，这使其成为世界上最大的伊斯兰国家。

然而，还是有人认为需要抵制这股盲目虔诚的一窝蜂热潮。印度尼西亚并未认真平衡习经院（Pesantren，伊斯兰教学校在印度尼西亚的称呼）里的宗教课程。苏哈托在加拿大麦吉尔大学（McGill University）成立伊斯兰神职人员的训练课程，但讽刺的是，一些到西方求学的人士回国后，带来了更危险的政治激进主义观点与包装成伊斯兰教义的左翼思想。同时，苏哈托的“新秩序”政权削弱伊斯兰政党的势力之后，对伊斯兰传教活动的发展视而不见，为那些不得在政治平台上提倡伊斯兰教的人士提供了方便渠道。随着1970年代石油价格上涨，以沙特为据点的伊斯兰世界联盟（Muslim World League），成为印度尼西亚伊斯兰传教活动的主要资金来源。确切的金额难以估计，但就1980年代中期当地的人均国内生产总值不到500美元来看（对比今日的3500美元），不难想象这些资金的影响。

成就卓越的澳大利亚历史学家默尔·里克莱夫斯（Merle Ricklefs）在他的爪哇伊斯兰权威研究中指出，民间传教活动的成功，使政府不得不加速推动兴建清真寺的计划以追上其脚步，因而加深了信众的虔诚。到了20世纪末，印度尼西亚的伊斯兰认同在中产阶级的都市青年中变得更加明显；在新瓦哈比派学者的影响下前往沙特阿拉伯受训的传教士渗透校园，大笔资金也从中东流入。印度尼西亚几乎在不知不觉中踏上了认同宗教排外的道路，而这样的认同，是接受欧洲教育的左派建国者一直希望通过宽容与多元主义的宪法保护措施去避免的。

在马来西亚的马六甲海峡，情况基本上是一样的。宗教政治激进主义早在1970年代便已在校园里生根，由年轻的激进分子（后来成为改革派政治人物）安瓦尔率领的马来西亚穆斯林青年运动（Malaysian Muslim Youth Movement）担任开路先锋。如同印度尼西亚的发展，受英国教育、在独立时期领导国家的马来精英具有的温和世俗倾向，逐渐受到乡村社会中清真寺与宗教学校里基层伊斯兰化的影响。马来西亚基本教义派运动的基础，衍生自执政党“巫统”以及马来西亚伊斯兰教党（Parti Islam Malaysia）[1951年成立时，原名泛马来西亚伊斯兰教党（Pan-Malaysian Islamic Party），1971年改名为马来西亚泛伊斯兰教党（Pan-Islamic Party of Malaysia），后来于2011年改为马来西亚伊斯兰教党。]之间的对立；前者倾向拥抱自由与现代主义，后者则利用保守派伊斯兰平台，并要求实行伊斯兰律法，来威胁“巫统”的优越地位。1970年代中期，“巫统”曾与伊斯兰教党短暂共享权力，但这两个政党分道扬镳后，开始在日常生活备受伊斯兰信仰与传统影响的马来穆斯林地区竞争选票。为了在这些大多为农村的选区中赢得胜利，“巫统”开始利用煽动性言论与更加保守的伊斯兰宗教活动，以打败伊斯兰教党保守势力。为了拟定伊斯兰议程，马哈蒂尔总理邀请安瓦尔加入“巫统”，而安瓦尔在1982年答应了。我在1990年代初被派驻到马来西亚担任通讯记者时，一年一度的“巫统”大会已变得不太像煽动民族主义情绪的集会，倒更像是野心勃勃的马来领袖夸耀自身虔诚信仰伊斯兰的平台。

在那之前，我对马来文化与社会的看法，受到自己长期旅居印度尼西亚的影响：在印度尼西亚，宗教信仰与族群认同之间的联结较不紧密。某天我从马来西亚东岸登家楼（Terengganu）的小型机场飞到关丹（Kuantan），出租车司机称赞我说得一口流利的马来语，问我：“你怎么不是穆斯林？”那一瞬间，我意识到马来社会在伊斯兰化的方向上走得多远，远到如今在马来半岛上，马来人的前伊斯兰文化几乎被完全抹去。面对热烈的掌声与欢呼，“巫统”的政治人物承诺守护信仰以求上位，进而促使伊斯兰教党在基层选区中积极倡议更严格地实行伊斯兰律法。

不出所料，这种基于信仰而非世俗政策的激烈选战，成为激进分子进化与寻求庇护的沃土。国家领袖担心遭到虔诚的伊斯兰敌对势力攻击，拒绝明确否认马来西亚即将成为伊斯兰国家，而非穆斯林的华人与印度人越来越胆怯，害怕多元主义与宽容的联结像隐身于宪法内的印度尼西亚一样日渐衰微。

受种种社会与政治因素强化而更加明显的信仰压力，加深了身份认同的分歧，进而凸显了东南亚各地族群在以往世代中较不显著的差异。笃信伊斯兰教对于混融的族群尤其具有变革性的影响：清真寺的规模扩大，叫拜声更加响亮，人们的服装与外貌也变得更独特。过去一度自视为印度尼西亚人或马来西亚人、泰国人或缅甸人的族群，现在似乎更加与众不同。我与缅甸和泰国的佛教领袖交谈时，听出他们对于这样的差异化感到忧心忡忡。他们问：“现代穆斯林的外表和举止怎么跟过去差这么多？”虔诚信教带来显著差异的恐惧，引发了控制互动与树立安全藩篱的行为，而这些行为通常是通过制度来达成的。在缅甸，一直以来都有防止穆斯林与佛教徒通婚的措施。在马来西亚，穆斯林反对该国基督徒将“阿拉”一词作为真主的通称，并且借由司法规范来避免他们这么做。

逐渐扩大的宗教分歧，造成温和派的声音难以占有优势。近期，一群马来西亚的重要人士表示关切，担心国家实行伊斯兰律法所带来的争议会威胁到多元主义，保守派穆斯林学者坚称，穆斯林是马来西亚的多数族群，因此有权受伊斯兰律法治理。对此，保障宗教自由的宪法束手无策。

在缅甸，佛教徒如果质疑对穆斯林不利的激烈言论，就会被贴上不爱国的标签；在2015年11月大选前夕，批评言辞尖刻的佛教民族主义者，可能会招致危险。2015年6月，专栏作家与反对党全国民主联盟前信息官吴庭林，被控污辱宗教而遭逮捕及判刑。在这之前，他呼吁佛教民族主义者对其他信仰的少数族群更宽容一点。更令人担忧的是，印度尼西亚某家报社刊登批评“伊斯兰国”的漫画，使自家编辑遭政府指控亵渎罪。

这些事件全都显示着，东南亚的两大宗教之间开始浮现令人忧心的裂缝，可能会在这个区域蹒跚步向社会与经济整合的同时，造成分裂。佛教徒大多居住在内陆国家，而穆斯林主要分布于岛屿国家。穆斯林约占东南亚总人口的一半。小规模的示威运动早已处处可见。来自以佛教为主的缅甸若开邦穆斯林，逐渐流向以穆斯林为多数的马来西亚；来自马来穆斯林为大宗的泰国南部三省的佛教徒，经历了十年针对佛教僧侣与伊斯兰传教士的族群冲突后，陆续出走。这不代表东南亚必将转变为中东与部分非洲地区所见的极端暴力局势，但是为东南亚提供良好稳定基础的多元社会结构已经遭到撕裂，需要加以修补。在自由放任与倍受争议的政治背景下，这个问题成为真正的挑战。

我在东南亚从事报道工作的三十年里，社会积极接纳宗教信仰，取代许多人在1980年代之前赖以逃避困境的世俗意识形态，如共产主义。虽然发展中的社会经济环境促进了笃信宗教的现象，但政治始终才是关键的驱动因素。

伊斯兰之家在印度尼西亚试图建立伊斯兰政权而发起的叛乱，在1960年代遭到武力镇压，往后的二十五年里，牵连或支持伊斯兰之家的宗教激进分子不是锒铛入狱，就是受到贱民般的对待。过去，苏哈托的“新秩序”政权尽其所能地削弱伊斯兰的政治抱负。1990年代初伊斯兰情感获得政治渠道后，这种情况无预警地改变了。由于军方对苏哈托权力过剩（尤其是家族垄断企业）日益不安，这位总统认为有必要拉拢人民。当时，苏哈托接纳被下放到边陲地带数十年的“绿党”（the Greens，对穆斯林游说团体的称呼）的举动，似乎是为了牵制军队在政治上的影响力。但对于认为自身势力未适当反映于权力结构的穆斯林知识分子而言，这是他们期盼已久的机会。“我们穆斯林因为没能整合，所以势力衰弱，”1990年年中，我在泗水的艾法拉赫清真寺（Al Falah Mosque）里遇到的年迈穆斯林学者如此感叹，“为了促成有效整合，我们只能采用政治参与的手段。”规模最大的阿拉伯组织宗教学者复兴会领袖阿卜杜勒拉赫曼·瓦希德也呼应了这种慨叹，在我与这位十年后注定成为总统、几乎完全失明的神职人员举行的定期会议上，他对我说：“我们势力庞大，苏哈托需要我们。”一年后，伊斯兰知识分子与学者协会（Association of Islamic Intellectual and Scholars，ICMI）在苏哈托信赖的科技部部长、即将继任总统大位的哈比比的赞助下，于1991年在东爪哇出产香甜苹果的迷人山镇玛琅（Malang）正式开幕，长久企盼的整合基础与伊斯兰参政终于确立。

正如印度尼西亚国父苏加诺在1960年代接纳共产党，以建立广大民意基础并抗衡军方势力，苏哈托在1990年代初期也为了寻求支持而接受伊斯兰信仰。在军方支持下掌权而追寻伊斯兰正统性的这种需求，与巴基斯坦军事强人齐亚·哈克（Zia-ul-Haq）选择的道路相似，他在1970年代中期的军事政变中推翻平民政府，之后开始推行严格的伊斯兰化政策。借此，齐亚为政治伊斯兰对今日巴基斯坦造成的重大影响奠定了基础。对于印度尼西亚的苏哈托而言，到了1980年代中期，军方显然越来越担心他集结的权力与赞助。为了与军方势力抗衡，苏哈托成立伊斯兰知识分子与学者协会，开始培植具有伊斯兰倾向的政治与军事人才（这是典型的分权治理策略），而这位身材发福的总统在1991年到麦加朝圣时，将自己的名字改为穆罕默德·苏哈托（Haji Mohammad Suharto）。

苏哈托之所以笼络伊斯兰知识分子，几乎可以确定是因为比起改变印度尼西亚的根本世俗基础，他对于巩固权力基石的短期目标更感兴趣。此外，他也从某些在伊斯兰意义上被认定为“绿党”的军方人士中，发展了现成的支持者。这个情况与土耳其相反，当地军方以世俗自居，而且大约在同一时期逐渐偏向伊斯兰政党。但是，受苏哈托赞助的伊斯兰势力有别的想法。当时一位顶尖的穆斯林知识分子告诉我：“我们担心印度尼西亚可能会黎巴嫩化；经济精英是华人与基督徒，军队首领是基督徒，其他全是穆斯林。这样的组成非常危险，需要平衡。”军方与许多基督徒精英以及印度尼西亚华侨日益担忧。他们认为，给宣扬基本教义派的伊斯兰价值观打开大门，等同于赋予穆斯林多数族群危险的权力，而这样的伊斯兰价值观已经因为沙特资金的流入在印度尼西亚社会酝酿多时。今日，穆斯林暴徒挑战华人基督徒市长，证明了那些知识分子当初的担忧是正确的。

起初，军方象征性地支持伊斯兰，但是之后，军方的势力在穆斯林的赞助下逐渐壮大；掌权的穆斯林开始玩弄政治手段，很快地，政府开始难以质疑或限制虔诚信教与教条主义的同步蔓延。这全都发生在沙特阿拉伯人积极复兴逊尼派以对抗什叶派的时代。广义而言，沙特阿拉伯亟欲削弱在他们看来因伊朗革命成功而扩散的什叶派思想。与伊拉克之间耗时十年的战争，使伊朗变得衰弱与孤立；毛拉[伊斯兰学者和知识分子的称呼。]则忙着内部整合。这意味着唯一的外部支持与影响，来自极度排外与具争议性的瓦哈比主义。

在马来西亚，宗教政治以类似方式发展，而在竞争更加激烈的政治背景下，伊斯兰信仰也受权力的谋夺所控制。如先前所提，泛马来亚伊斯兰教党（Pan-Malaysian Islamic Party）[马来西亚于1963年成立，所以1951年成立时，Malaysian应该是指马来亚。]的崛起，彰显出日渐加强的宗教与政治姿态间的相互作用；这个政党成立于1951年，多年来与主流政党“巫统”分庭抗礼。它与“巫统”同属左倾党派，对伊斯兰信仰的拥护也并无不同。这个局势从1980年代初开始转变，反映了源于伊朗革命、更具基本教义派色彩思想的传播，即激励了众多学子以及我在万隆的友人贾拉鲁丁等激进青年的思想。从此刻起，马来西亚伊斯兰教党开始提倡更纯粹的伊斯兰教义，暗中破坏“巫统”在马来农村选区拥有的支持，这反映出马来人不该只是口头上说说伊斯兰教义，而应该将其视为生活方式的感受。

我报道1990年代的补选宣传活动时，对马来西亚伊斯兰教党的雄辩口才与具说服力的观点印象深刻。在人口较少的村庄，尤其在信仰与传统价值受农耕生活放大的北部，该党的领袖们让民众觉得，他们是在乎人民福祉、信仰虔诚的单纯人士。他们表示，“巫统”允许马来人贪污，而且受到非穆斯林控制。这些想法中有许多是隐晦不明的，而且难以想象它们可以在不违背宪法，即保障多元主义与排除伊斯兰国家排外面向的情况下，付诸实行；尽管如此，泛马来西亚伊斯兰教党于1990年在马来半岛东北岸的自治州吉兰丹得到了多数选票。在寡言却极具魅力的谦逊传教士尼克·阿齐兹（Ustaz Nik Aziz Nik Mat）的率领下，吉兰丹州推行伊斯兰律法，缓慢而稳定地步上伊斯兰国家的轨道。

为了对抗马来西亚伊斯兰教党的这些动作及挽救大量流失的政治基础，“巫统”被迫以自命不凡的方式独力开展伊斯兰化。如新加坡学者廖振扬（Joseph Liow）关于伊斯兰在当代马来西亚的出色研究所指出，“掌控局势已成为一种竞争”。为了显示他们对马来西亚伊斯兰教党的激烈反抗是有意义的，“巫统”领袖利用自己对政府机器的掌控，将伊斯兰价值导入官僚制度，将随和被动的伊斯兰宗教活动，转变成约束未婚伴侣、惩治拒绝在斋月禁食的穆斯林，以及近年来以严厉的煽动叛乱罪起诉伊斯兰批评者等一系列强硬措施。马来西亚作家与记者拉赫曼·拉希德（Rehman Rashid）在抒情著作《马来西亚之旅》（A Malaysian Journey）中有感而发，称伊斯兰存在“可怕的迷思，接近狂热的信仰”。本身是马来穆斯林的拉赫曼，引述了一名印度出租车司机对城市里清真寺外的虔诚穆斯林群众的评论：“这些人是追随者。如果有好的领袖，他们就会成为好人；有坏的领袖，他们就会变成坏人。”事实上，在能够有效利用政府力量钳制毛拉的强人领袖（如马哈蒂尔）带领下，非穆斯林的少数族群安全无虞。但在2003年，马哈蒂尔将政权交接给副手阿卜杜拉之后，官方放宽了对毛拉的限制。

约在此时，马六甲海峡两岸的政府被迫面对激进宗教运动的兴起，认真考虑非穆斯林族群的忧虑。1990年代，马来西亚政府禁止人民信奉践行无害苦行的伊斯兰教派澳尔根（Al-Arqam）。他们是生活在主流社会之外、不具威胁性的怪人，靠着贩卖腌菜和蜜饯养活多名妻子。尽管族群多元的马来西亚明显对极端主义团体有所警觉，不过，正是因为一群印度尼西亚人逃到了明确保护伊斯兰虔信与学术的马来西亚，后来在巴厘岛与雅加达发动恐怖攻击的“伊斯兰祈祷团”（Jemaah Islamiyya，JI）[寻求在东南亚建立独立国家的基本教义派伊斯兰武装组织，根源可追溯至1940年代反抗荷兰殖民统治，主张建立伊斯兰政权的“伊斯兰之家”运动。]才会诞生。

设法推动印度尼西亚成为伊斯兰国家、却在1960年代遭击溃的人物，包含了阿布·巴卡尔·巴希尔（Abu Bakar Bashir）与阿卜杜拉·松卡尔（Abdullah Sungkar），他们都是阿拉伯裔印度尼西亚人。这两人经由效忠伊斯兰之家的阿訇与激进人士的潜在网络，引领日趋激进的伊斯兰复兴运动，而此运动受赛义德·库图卜（Sayyid Qutub）与哈桑·班纳（Hassan al-Banna）的穆斯林兄弟会教义的影响尤巨。两人在1970年代晚期遭印度尼西亚当局囚禁，后于1982年逃到马来西亚。之后，这两人借由阿訇身份，结识了在阿富汗当穆斯林“圣战士”的马来西亚人与印度尼西亚人。正是这些人带头为伊斯兰祈祷团招募人力，而美国反恐专家西德尼·琼斯（Sidney Jones）形容他们是一群不受控的分子。最初，他们的宗旨是在印度尼西亚东部的马鲁古省与苏拉威西岛爆发的宗教冲突之后，向基督徒发动报复攻击。“9·11”事件发生后，他们很快便倒向席卷全球的“圣战”浪潮。

以知识分子的层面而言，塞缪尔·亨廷顿在1993年美国《外交事务》季刊中论述文明冲突的文章，令世人严重恐慌。亨廷顿描绘二战后意识形态的分歧，已逐渐转为更受信仰与文化观点所定义的思想分裂。虽然亨廷顿是如实分析，但他向世人传达出一种新的分裂感，这种感觉在冷战结束仅仅几年后便带来了冲突的威胁。这与人们对于一段历史结束后、新的全球化社会到来的狂喜相抵触。外界预测，亨廷顿的文章将会“证实穆斯林认为美国人是如何看待他们的观点，并且印证伊斯兰与穆斯林将成为西方目标的预感。人们对于伊斯兰与穆斯林的负面看法将会增加”。这样的分歧要是只存在于学术领域，或是交由世故老练、拥有现代视野的政治人物处理，或许早已弥合。安瓦尔及他在1990年代中期培植的穆斯林知识青年，费尽心思才解决这个难题。

安瓦尔在竞选过程中向仰慕他的群众发表演说，指伊斯兰国家需要利用现代科技与工业发展来平衡传统教义。他谴责马来西亚伊斯兰教党：“他们喊完‘圣战’的口号就回家睡觉。”安瓦尔试着尽量迎合每个人。他的助手总是说，他依然保有激进的本质，尽管因为种种经验而趋于温和；事实上，他就像只政治变色龙，十分擅长取悦所有人。然而，他一方面关注日益增长的国际声望，另一方面也真心想找出可以在多元与现代工业社会中推行伊斯兰教义，同时也能避免引起混乱或争议的方法，也就是减少亨廷顿所说的文明分歧。亨廷顿的文章发表三年后，安瓦尔撰文倡议“文化联合集团”（Consortium of Cultures）：“随着亚洲换上新面貌，它必定有信心能欣赏西方文明并从中学习，而西方也必须向东方学习。”当诸如新加坡的李光耀与马来西亚的马哈蒂尔等顽强的独裁领袖，仍通过自己在殖民时代的英国教育背景，不断利用根基薄弱且解释不清的“亚洲价值”来抵抗西方的入侵时，安瓦尔主张亚洲若想现代化就必须接纳西方民主与法律观念的观点令人耳目一新。更重要的是，安瓦尔的伊斯兰观点并非狭隘排外，而是兼容并蓄且文明的。

倘若安瓦尔当初没有突然被赶出政坛，他的激烈论战与启发人心的领导，或许有助于遏制后续的负面发展。1998年，在企图乘着呼吁改革的浪潮推翻马哈蒂尔却失败后，安瓦尔丢了副总理职位、遭到起诉，并因贪污与鸡奸罪锒铛入狱。飞机撞上美国双子塔时，他未作任何表示，后来他在2004年出狱时，于《远东经济评论》发表了一篇日记，内容如下：

我经常思索着，自己在人类史上最动荡不安的时期（至少是在我的人生中）被逐出舞台，是否有不明原因。有鉴于我在伊斯兰与西方世界的人脉，大家一定期待我在所谓对抗恐怖主义的战争中，扮演某种外交角色。而我必然不愿意辜负这样的期望。

虽然安瓦尔显得自大傲慢，但他的见解有其道理。因为当炸弹紧接着“9·11”事件在巴厘岛、雅加达及其他地方陆续引爆时，人们疯狂抢着指认与消灭凶手。安瓦尔及其盟友在1990年代提倡的文明对话，并未获得太多关注。以下内容同样引自安瓦尔的日记：

那些愤世嫉俗的人们讥笑提倡对话的想法，直指数十年来的对话仍然无法解决中东地区的冲突。但是，文化的对话与和平对谈不同。根据1970年代的一首流行歌曲，“我们当中大部分的人会厌恶所有我们不了解的事情”。（关于对话，）《古兰经》以正面语言传递了类似信息，它告诉我们，真主创造国家与部落，好让我们互相学习。而当我们这么做的时候，不但会了解、也会欣赏彼此的价值——这点我非常确定——然后，我们会明白，没有一种文化可以独占道德或正义。

一切为时已晚。李光耀口中有着绿树、青草，没有沙漠的“热带伊斯兰”，究竟有何进展？亨廷顿预测的文明分歧已化作现实，并带来骇人影响。对西方的憎恨，已经超越旧时独裁主义提倡的亚洲价值；东南亚穆斯林从阿拉伯的炉灶，而且还是7世纪源于沙漠的阿拉伯价值观，吸收了更多基本教义派的信仰表现。这进而具体改变了曾与非穆斯林邻居和谐交融、和平共处的族群。因此，如今佛教徒与基督徒感觉受到威胁，转而接受并强化自身的基本教义陈述，以保卫自我空间并划清界限。

安瓦尔缺席政坛期间（再一次入狱）[安瓦尔在2015年再度因鸡奸罪成立被判入狱五年，失去议员资格。服刑期间，在野党联盟希望联盟（Pakatan Harapan）成立，并推选安瓦尔为联盟实权领袖。自2017年11月以来，安瓦尔因肩膀旧伤保外就医，随后一直在医院接受复健。安瓦尔的刑期原本于2018年6月8日届满，但随着希望联盟在5月9日全国大选中胜出，安瓦尔已获马哈蒂尔新政府特赦。]，文明对话的责任落在他的女儿努鲁·伊莎身上。努鲁·伊莎现为国会议员与安瓦尔创立的反对党人民联盟（People’s Alliance Party）副党魁，最近，我在吉隆坡采访她，问她认为谁可以带领伊斯兰世界展开与非穆斯林之间更为宽容、理性的对话时，她直盯着自己的双手。她回答：“我们对土耳其总统埃尔多安（Erdogan）和正义与发展党（AKP）[2002年起，一直是土耳其执政党，埃尔多安是党主席，为中间偏右的温和伊斯兰保守派土耳其政党。]非常有信心。”当时是2016年7月，距离土耳其政变失败、埃尔多安以致力于远离西方的伊斯兰强人姿态上位，已经过了一个星期。她承认，土耳其称不上是理想模范。争取自由的奋斗，最终反而滋长了更多专制与暴力的乱象，多么讽刺啊。