如果凯列班的阴谋是由女性发动的，结果会不同吗？如果煽动者不是凯列班，而是他的母亲西考拉克斯，那位莎士比亚隐藏在背景中的强大的阿尔及利亚女巫呢？如果不是特林鸠罗和斯丹法诺，而是在征服美洲的同一时期烧死于欧洲火刑柱上的女巫姐妹，又会是怎样？

这个问题是一个修辞性的反问，但它有助于我们质疑殖民地的性别劳动分工的性质，以及欧洲妇女、原住民妇女和非洲妇女凭借共同的性别歧视经历可能建立的联结。

在《我，提图巴，塞勒姆的黑女巫》(I, Tituba, Black Witch of Salem，1992)中，玛丽斯·康德(Maryse Condé)描述了提图巴和她的新主人——清教徒塞缪尔·帕里斯的年轻妻子——如何一开始就相互支持，共同反对塞缪尔对妇女的仇视与杀意，这让我们深入了解了可能产生这种联系的情形。

加勒比地区的例子更加突出地表明了这一点。在那里，低等英格兰妇女作为囚犯或契约仆役被从英国“流放”，成了糖厂劳工的重要组成部分。“有产阶级的白人男性认为她们不适合结婚，也没有资格从事家政服务”，因为她们不识礼数、脾气暴躁。“失去土地的白人妇女被解雇，她们在种植园、公共建筑工地和城市服务部门从事体力劳动。在这些地方，她们与奴隶群体、黑奴男子密切交往。”她们在此建立家庭，并与这些男人生了孩子(Beckles 1995：131—132)。她们还在销售农产品或赃物时与女奴合作或竞争。

然而随着奴隶制的制度化，白人工人负担减轻了，欧洲过来的白人妇女也越来越少是种植者的妻子。在这一背景下，妇女的情况便发生了巨变。不论白人妇女的社会出身如何，只要她们的地位上升，或嫁入白人的权力机构内部，并且一旦自己也成为奴隶主，她们通常雇佣女性做家务（同上）。

然而，这并不是一个自然发生的过程。与性别歧视一样，种族主义也需要立法并依靠强力执行。我们必须看到，许多禁令都明令禁止黑人和白人通婚或发生性关系。与黑奴结婚的白人妇女会被谴责，而这种结合所生的孩子也是终身为奴。17世纪60年代马里兰和弗吉尼亚通过的这些法律，足以证明一个隔离的、种族主义的社会是自上而下建立的。而“黑人”与“白人”之间的亲密关系一定非常普遍，否则不会动用终身奴役来禁止这种关系。

就像遵循猎巫行动的剧本一样，新的法律将白人妇女和黑人之间的关系妖魔化。当这些法律在17世纪60年代通过时，欧洲的猎杀女巫行动即将结束，但在美洲，围绕女巫和黑魔鬼的所有禁忌都在恢复——这一次是以黑人为代价的。

“分而治之”(divide and rule)也成为西班牙殖民地的一种官方政策。在此之前的一个时期，殖民者在数量上的劣势使得他们更加开放地对待不同种族间的关系，以及与当地酋长联姻。但是在16世纪40年代，随着混血儿数量的增加破坏了殖民者的特权，“种族”被确立为财产传承的关键因素。种族等级制度随之建立，从而区分了土著人、梅斯蒂索人(mestizo)和穆拉托人(mulatto)，并将他们与白人人口分开(Nash 1980)。有关婚姻与妇女性行为的禁令也相当于实施了社会排斥。但在西班牙统治下的美洲，种族隔离只取得了部分成功，因为在移民、人口下降、原住民起义的背景下形成了白人无产阶级。他们没有发家致富的可能，从而更加认同梅斯蒂索人和穆拉托人而非白人上层阶级。因此，在加勒比海的种植园社会中，欧洲人和非洲人之间的差异随着时间的推移而增加。然而在南美殖民地，人口“重组”成为可能，尤其在底层欧洲人、混血儿和非洲妇女之间。非洲妇女除了经济上不稳定外，也同样遭受了双重标准的法律带来的不利因素，这使她们容易受到男性的虐待。

我可以从18世纪墨西哥的宗教裁判所为消除魔法和异端信仰而进行的调查记录中找到这种“重组”的迹象(Behar 1987：34—51)。这项调查是无法完成的，宗教裁判所也很快对此失去了兴趣，因为他们相信民间的魔法不再能威胁政治秩序。但它所收集的证词显示，妇女之间密切交流着有关施法治病和情感治疗的问题。在当时，非洲、欧洲和本土魔法传统的相遇创造了一个新的文化现实。正如露丝·贝哈尔所写：

在宗教裁判所眼中，她们统统属于“没有理性”的人。而露丝·贝哈尔描述的这个多姿多彩的女性世界则有力地说明，妇女可以跨越殖民和肤色界限建立联盟，她们可以凭借共同经历和分享传统的知识与实践，来控制她们的生育和抗击性别歧视。

同基于“种族”的歧视一样，这不仅仅是殖民者从欧洲带来长矛和马匹时带来的文化包袱。就像是资本主义先前对社区自治的破坏，这一策略同样是由具体的经济利益和发展资本主义经济的需要所决定的，因此总是根据手头的任务进行调整。

在墨西哥和秘鲁，面对人口减少，西班牙当局为了让女性在家中从事家务劳动而引入了一种新的性别等级制度，剥夺了土著妇女的自主权，并给予她们的男性亲属更多的权力。根据新的法律，已婚妇女成了男人的财产，并被迫（违背传统习俗）跟随丈夫回家。当局还建立了一个教父母(compadrazgo)体系，进一步限制了她们的权利，把对孩子的授权放在男性手中。此外，为了确保土著妇女能在矿区繁育出做米塔劳役的工人，西班牙当局立法规定，任何人都不能将丈夫和妻子分开。这意味着妇女无论是否愿意，都要被迫从夫，她们甚至要跟随丈夫到遭受采矿污染的死亡营区(Cook Noble 1981：205—206)。

在17世纪中叶的加拿大，法国耶稣会会士对管教和训练因努人的干预揭示了性别差异是如何积累的。已故人类学家埃莉诺·利科克在她的《男性统治的神话》(Myths of Male Dominance，1981)中讲述了这个故事。她研究了其中一位主角保罗·勒琼(Paul Le Jeune)神父的日记。他是一名耶稣会传教士，以典型的殖民主义方式加入了一个法国贸易站，目的是让印第安人加入基督教并把他们变成“新法国”的公民。因努人是印第安的游牧民族，他们在拉布拉多半岛东部狩猎、捕鱼，生活非常和谐。但在勒琼到来的时候，欧洲人的入侵和毛皮贸易的蔓延破坏了他们的社区。于是，一些渴望与欧洲人达成商业联盟的男性，愿意让法国人来决定他们应该如何管理自己(Leacock 1981：39ff.)。

法国人被因努人的慷慨、合作意识和对地位的漠视打动，但对他们“缺乏道德”感到震惊；法国人看到因努人没有私有财产、权威和男尊女卑的概念，他们甚至拒绝惩罚他们的孩子(Leacock 1981：34—38)。这种情况在欧洲人与美洲原住民接触时经常发生。耶稣会会士决定改变这一切，于是开始向印第安人传授文明的基本要素，他们相信只有这样才能将他们变成可靠的贸易伙伴。本着这种精神，他们首先教导原住民，“男人是主人”，“在法国，妇女不会管她们的丈夫”。而夜间求爱，按夫妻任何一方的意愿离婚，以及配偶双方在婚前或婚后的性自由都是需要被禁止的。勒琼与一个因努男性关于这方面的对话有力地表明了这一点：

在新法兰西总督的支持下，耶稣会会士成功说服因努人自己成为首领，并让“他们的”妇女服从秩序。通常情况下，他们的招数就是暗示那些过于独立和不服从丈夫的妇女是魔鬼的产物。许多因努族妇女对于男性要制服她们是很愤怒的，于是便逃跑了。这时，耶稣会会士会劝说男人去追赶他们的配偶，并以囚禁威胁她们：

然而，耶稣会会士最大的胜利是说服因努人殴打他们的孩子。他们认为“野蛮人”对后代的溺爱是他们传教的主要障碍。勒琼的日记记录了首例女孩被公开殴打的情况，她的一个亲戚向旁观者讲述了这一事件的历史意义，让人不寒而栗，他说：“这是我们第一次体罚自己的族人……”（同上：54—55）

因努人之所以得接受男性至上的训练，是因为法国人想向他们灌输私有财产的“本能”，从而让他们成为毛皮贸易中的可靠伙伴。种植园的情况则截然不同：在那里，劳动性别分工是直接由种植园主对劳动力的要求以及奴隶生产的商品在国际市场上的价格所决定的。

正如芭芭拉·布什和玛丽埃塔·莫里西(Marietta Morrissey)所记录的那样，在废除奴隶贸易之前，妇女和男子都受到相同程度的剥削；种植园主发现，让奴隶干活并将其“榨干”比鼓励他们生育更有利。因而，性别分工和性等级制度在这时是不明显的。非洲男人对他们的女伴和亲属的命运没有发言权；至于女人，她们根本没受到什么特别照顾。妇女被期望像男人一样在田里工作，特别是在糖和烟草需求量大的时候，她们即便在怀孕时也会受到同样残酷的惩罚(Bush 1990：42—44)。

因此具有讽刺意味的是，在奴隶制中妇女似乎“实现了”与同阶级男子的大致平等(Momsen 1993)。但她们与男子的待遇从来都不是一样的。妇女获得的食物往往更少；与男人不同，她们容易受到主人的性侵犯。她们实际上受到了更残酷的惩罚，因为除了身体上的痛苦外，她们作为女性还必须承受性的羞辱，以及怀孕时对她们胎儿的伤害。

此外，1807年后奴隶贸易被废除，加勒比海地区和美国的种植园主采取了“繁殖奴隶”(slave breeding)的政策。由此，新的一页展开了。正如希拉里·贝克尔斯指出，就巴巴多斯岛而言，种植园主从17世纪起就试图控制女奴的生育模式，按照田间劳动的需求，“（鼓励）她们在任何特定的时间内少生或多生”。但只有当非洲奴隶的供应减少时，管制妇女的性关系和生育模式才变得更加系统和强烈(Beckles 1989：92)。

在欧洲，强迫妇女生育导致避孕被判处死刑。而在种植园，奴隶正成为一种珍稀商品的地方，转向繁育后代的政策使妇女更容易受到性侵，尽管它“改善”了妇女的工作条件：减少工作时间、建造卧房、提供助产士协助分娩、扩大社会权利（例如，旅行和集会）(Beckles 1989：99—100；Bush 1990：135)。但这些变化并不能减少田间劳动对妇女造成的伤害，也不能减少妇女因缺乏自由而产生的痛苦。除巴巴多斯外，种植园主试图通过“自然繁殖”扩大劳动力的努力并没有成功，种植园的出生率仍然“异常地低”（Bush 1990：136—137；Beckles 1989，同上）。这种现象究竟是公然反抗奴隶制延续的结果，还是因为受奴役的妇女在恶劣条件下已经身体虚弱，仍然是一个有争议的问题(Bush 1990：143ff.)。但是正如布什所言，我们有充分的理由相信，失败的主要原因是妇女拒绝生育。因为只要奴隶制被根除，即使妇女经济条件在某些方面恶化了，在被解放的奴隶社群中人口也开始增长(Bush 1990)。[芭芭拉·布什(1990)指出，如果奴隶妇女想堕胎，她们肯定知道如何做，因为她们有从非洲带来的知识（第141页）。]

妇女拒绝成为奴隶制的受害者也重塑了劳动性别分工。例如在加勒比海岛屿上，受奴役的妇女把自己变成了半自由的市场商贩，出售她们在“份地”（provision grounds，在牙买加称为polinks）上种植的产品。种植园主把这些土地交给奴隶，以便她们能够养活自己。种植园主采取这一措施是为了节省繁衍劳动力的成本。但是，进入“份地”对奴隶来说也是有利的；这让他们有更多的流动性，并有可能利用分配给他们的耕作时间从事其他活动。生产可食用或出售的小农作物也增强了他们的独立性。妇女是为份地的收获付出最多的，她们标记不同的作物，在种植园制度内重新使用和繁殖它们——这也是她们在非洲的主要职业之一。因此，到18世纪中叶，加勒比地区的女奴在种植园经济中为自己开辟了一席之地，并为岛屿食品市场的扩大（如果说不是创造的话）做出了贡献。她们既是奴隶和白人所消费的大部分食物的生产者，也是自己所种农作物的销售者和市场小贩，辅之以从主人的商店拿出来的货物——或与其他奴隶交换，或由主人交给她们出售。

正是在这种身份下，女奴也与白人无产阶级妇女产生了联系。这些白人妇女往往是从前的契约奴仆，在脱离队工劳动并获得解放之后依然与女奴联系。她们之间的关系有时是敌对的：欧洲无产阶级妇女也主要通过种植和销售粮食作物来生存，她们有时会偷窃女奴带到市场的产品，或试图阻碍其销售。但这两类妇女也合作建立了一个庞大的买卖关系网络，逃避殖民当局的法律，后者时常担心这些活动会使奴隶脱离他们的控制。

尽管有立法阻止她们出售或限制她们出售的地点，但被奴役的妇女继续扩大她们的销售活动，并在她们的份地上继续耕种（她们把这些地看作是自己的）。于是到18世纪末，她们形成了一个农业的雏形，并实际上垄断了岛屿市场。因此，根据一些历史学家的说法，早在解放前，加勒比海地区的奴隶制实际上就已经结束了。排除万难的女奴正是这一过程中的关键力量。尽管当局多次试图限制她们的权力，她们还是以自己的决心建立了奴隶社区，并发展了岛屿经济。

加勒比女奴隶也对白人的文化产生了决定性的影响，特别是她们作为治疗师、预言家、魔法专家，以及其对主人的厨房和卧室的“统治”影响了白人妇女(Bush 1990)。

毫不奇怪，她们被视为奴隶社区的核心。游客们对她们的歌声、头巾和衣服，以及放肆的说话方式印象深刻。而现在，这些被理解为她们讽刺主人的一种手段。非洲和克里奥尔妇女影响了贫困白人女性的习俗。一位同时代人把她们描绘成像非洲人一样，把孩子绑在屁股上走路，同时把装有货物的盘子平衡着顶在头上(Beckles 1989：81)。但她们的主要成就是发展了一种以生存策略和女性网络为基础的自力更生的政治。这些实践和与之相关的价值观，被罗莎琳·特伯格·佩恩(Rosalyn Terborg Penn)认定为当代非洲女权主义的基本信条，它们重新定义了离散的非洲社区（第3—7页）。它们不仅为新的非洲女性身份创造了基础，也为一个新的社会奠定了基础：新的社会反对资本主义将匮乏和依赖作为生活的结构性条件的企图，致力于重新征用和集中在妇女手中的基本生活资料，包括土地、食物生产，以及知识和合作的代际传递。