差不多九岁时，我就在村里放牛了。

每年的春、夏、秋三季，早晚各一次，风雨无阻。到了冬天，地上的草枯了，我仍需每天往牛棚里送干草，帮着父亲清理牛粪，带牯牛去河边喝水。就这样一年忙到头，可以为家里挣下八百个工分。我的牛倌生活持续了六年之久，直到去五里外的镇子上读寄宿高中，才算是卸下了肩上无形的重轭。

放牛这桩事情，其实并无任何乐趣可言。多年后我听到贺绿汀的《牧童短笛》，虽说它曲调优美，脍炙人口，但总免不了有一种隔膜之感。乐曲所呈现的江南水乡的诗情画意，比照我幼时的经历，可谓风马牛不相及。短笛自然是不可能有的，骑在牛背上的感觉，让人很不舒服而且不无风险——我那聪明伶俐的小叔就是骑在牛背上被带入河中溺亡的。

如果有一个合适的词，可以用来形容我长达六年的放牛生涯，那就是日复一日的厌倦。法国哲学家薇依曾恰如其分地描述过“农民的厌倦”，那是一种经年累月重复同一件劳作时必然会出现的倦怠和自我厌弃。卡夫卡在一篇题为《万里长城建造时》的小说中，提到中国的皇帝为了避免工匠们在修造长城时因产生厌腻情绪而影响效率，不时将工匠的位置对调，以便让他们可以看到新鲜的风景。

在我看来，风景这个事物，只有在事后的追忆中才会真正现身。再说了，就算我可以“自由地”将水牛牵往村外各地，随处闲逛，但从小就置身于老一套的熟稔环境中，又有什么风景或闲情逸致可言呢？

在与水牛为伴的漫长时日里，我唯一可以期盼的事，就是母牛的怀孕。因为按照村子里古老而仁慈的规定，母牛生下的小牛犊，有一半价值属于放牛人。等到小牛犊被戴上笼套，可以下地调教犁地时，父亲就会带着我，将它牵往公社的集市上，请嘴里叼着卷烟的检验员预估它的价格。估价时，父亲就会将他那瘦弱且营养不良的放牛娃儿子，也就是我，推到检验员跟前，望着他谦卑地呵呵笑，以期望激发他的恻隐之心，将牛犊的价格定得高一些。而检验员满不在乎的慷慨大度，也总能让我真切地体会到人心里藏着的那一念之善。尽管一半牛犊的价值，要在年终时才会以现金或粮米的形式兑现，但父亲仍会将我带到镇子上唯一的饭店里，给我买上满满一屉肉包子，在借故走开前，嘱咐我“一个人全吃掉”，以此来犒赏我起早贪黑的任劳任怨。

遗憾的是，母牛怀孕这样的事，并不经常发生。

虽说我成天与牛朝夕相处，但对牛这种动物，其实也说不上有什么深切的感情。这也不奇怪。因为放牛这件事，始终是梦寐以求想要摆脱的负担，你不可能与令人压抑的负担建立起什么真正的感情。

在印度佛教所建立的“六道”秩序中，人位列第三，排在天道众生和阿修罗之后。但天道众生（包括天龙八部中的非人神怪）与阿修罗也有很大的缺憾和局限性。比如天道众生“有美女而无美食”，更有衣裳垢腻、头花枯谢、身体秽臭、腋下汗出以及临终不安一类的麻烦，俗称“天人五衰”。而阿修罗则性情暴烈，容貌丑陋，“有美食而无美女”，一直与天道众生嫉嗔争斗不止。生而为人，其实已属难得。虽有不忍之苦，但好歹总有一些生存上的乐趣。最重要的是，人不像天道众生那般因耽于安逸而妨碍修道，极易生出解脱超拔之心。

在“六道”的等级秩序中，动物或畜生排位最末，其地位甚至不及地狱与饿鬼。

在中国传统的乡村伦理中，人与动物的界限，乍一看是明朗的、清晰的，没有太多暧昧的地方。天上的飞鸟，地上的走兽与游蛇，水中的鱼类都是自然的馈赠，属于大地的“无主”产物，与土地上出产的稻麦黍菽之类的植物，没有太大的区别。没有什么动物是不能为人所用的。家中饲养的牲畜当然更是如此。只不过，人作为“有情”的存在，在与动物或牲畜朝夕为伴的相处中，也会将属于人的情感，迁引至它们身上。从而产生出某种怜悯与亲切的情愫。对猫狗伴侣般的日常爱抚自不必多说，就是每到过年的杀猪之时，农妇们还是照例要用胡萝卜和豆饼给它做一顿好吃的，送它上路，以成始终之情。假如待宰杀的肥猪用拒绝进食一类的行为和主人“闹情绪”，农妇们的脸上总是疑云重重，并不时在心中长吁短叹：它是从何得知第二天要被宰杀的呢？莫非它能听得懂人话？还是说主人突然表现出的不祥善意，让它提前觉悟到自己即将到来的命运？

这种心头的疑云，有时也会让主人反顾自身，牵惹出主人种种不可告人的“玄秘之思”，因而黯然神伤。但那不过是刹那之念而已，并不妨碍她们在第二天观看屠户杀猪时纵声谈笑。年节将近时的喜庆氛围以及对于食物的渴望，也总是使宰杀过程笼罩上一层洋洋喜气。

不过，一般来说，只要出现人与动物的共处，也就必然会出现人与动物的瞻望与凝视。举例来说，当你处于蚕屋之中，看着蚕纸上密密麻麻的黑籽粒虫卵，几日间蜕变为幼蚕，在一片寂静的沙沙声中吃着桑叶，进而吐丝成茧，成蛹化蛾，牝牡交配而后老死，新一代的虫卵再次重复同一过程，转瞬之间而易数代，你会不会偶尔念及人类自身的重复繁衍，其意义何在？

动物实际上一直是人类生存的古老镜像。人从动物眼睛中看到的东西，远比他们明确意识到或愿意承认的，要多得多。

我们知道，离开了对动植物生命的觉知、省察和凝视，庄子几乎无法合理地思考并说明自身的存在，当然，我们也不会忘记，释迦牟尼悟道成佛之路，正是源于对待杀家禽的睇视。如果说，人类对动物的省察和凝视的结果，历来是作为一个不可公开言说的秘密，被锁闭于心灵的某个角落而不见天日，那主要是因为人类自身长年被束缚于严酷的自然环境中，忙于操劳和求生而无暇他顾。另外，人作为食物链顶端“假上帝”的自信与骄傲，一直受到人类自身所创造的文明或文化的保护。一旦人被自然抛了出来，被降格为与动物类似的“一般性存在”，人与动物之间本来存在的被压抑的“镜像关系”，就会突然彰显出来。反过来说，人对动物问题的关注与思考，也恰如其分地揭示出人在茫茫宇宙中的贫乏与无根基状态。到了近现代，对动物的再发现，使得人类有理由相信，就生命的完成过程而言，人的处境，甚至还远远不如动物。

尽管我在相对闭塞的乡村生活了十六年之久，与所饲养的水牛相伴六载，但对于动物的生存状况以及人与动物的关系，从未有过认真的思考。不论是野生动物，还是家养牲畜，它们的存在，受制于无所用心的“寻视”目光。寻视，意味着视而不见，或见无所见。通常来说，某个事物对人而言越是熟稔，它就越容易遭到忽略。

一九八一年秋，我离开家乡去上海读书。半年后返回家乡时，我看见村西的打谷场边，矗立起了一幢崭新的院宅。院子里冷不防闪出一条大黑狗，立于道路中央，朝着我狂吠不止。正在畏缩踌躇之际，我们家里的那条小黄狗，或许是听到了动静，箭一般地从村头蹿了出来，沿着沟渠边的田间小径一路飞奔，来到了这座陌生的宅院前。它与大黑犬耳鬓厮磨了一番，终于让暴怒的同伴安静下来，并很快给我让出了道。

等到我过完年返回上海时，小黄狗居然没有忘记提前去打谷场的宅院前与黑犬打招呼，并一路护送我走过群狗出没的邻村。最后，它终于在数里之外的一个丁字路口停下了脚步，目送我走远。几番迎送，几度离聚，我对它的牵挂与日俱增。两年后的一个夏天，当我回到家中，四处打量，再也寻觅不到小黄的踪迹之时，不由得悲从中来，难以遏止。正因为我能猜到它到底去了哪里，更不敢贸然向家人打听它的下落。从那以后，每逢宴席上出现狗肉，我都会有一种莫名的反感与厌恶。

在华东师大读大二时，教我们英语的毛履鸣老师，是一位眉清目秀、风度翩翩的德国海归。他只教了我们半年，但我却在心里牢牢地记住了他。这当然不是因为他长相俊美，也不是因为他在说英文时，会时不时地带出一些德文单词。让我对他念念不忘的原因是，在他自编的阅读材料中，出现了一篇让我过目不忘的英文散文。

这篇文章的题目我早已忘了，但直到现在，我还能记住教材的封皮是绿色的，当然，我也能记住它的大致内容。

这个作品通篇记述的是松鼠的生活，但它真正思考的对象，却是在文中一字没有提及的人的生存。它在描述小松鼠在树林间快活、无忧无虑的嬉戏画面时，并没有像时下随处可见的儿童读物那样，刻意将松鼠的生存浪漫化。相反，文章特别强调了松鼠那种没有保护的、严酷的生存环境，以及随时都可能遭遇到的各种危险和不幸。比如疾病、被其他动物猎杀、在试图穿越马路时命丧车轮之下。但小松鼠仍然是快乐的，勇敢的，无所畏惧的，仍然不带忧惧地沉浸在自然的游戏之中，从而圆满地完成其“在世”的生命历程。

读完这篇文章之后，我不禁对松鼠以及许许多多的动物，产生出某种羡艳之感。似乎一直被人瞧不起、更为低贱的动物的生存，形成了某种反转或颠倒，足以成为人类的心灵导师。其中最为重要的理由或许是：动物只会死一次，而人类（尤其是成人）则会死亡无数次。换言之，人无时无刻不在畏惧、忧虑逃无可逃地悬临着的死亡。

在往后的生活中，不论我走到哪里，只要看见公园里、林间空地上蹦蹦跳跳的小松鼠，总会立刻想起那本油印的阅读材料中所选录的文章。这大概就是我思考人与动物关系的开始。

“9·11”事件发生的那天晚上，我和几个作家朋友在石家庄的一位友人家做客。电视机里循环播放着飞机撞击大楼的画面，大伙儿聚集在客厅里，神色凝重，木然而立，对世事及未来的担忧，甚至让大家忘记了交谈。

后来，我一个人来到露台上抽烟时，看见两只小松鼠在廊架的木柱上跳上跳下，互相追逐嬉戏。我脑子里忽然闪过了这样一个念头：小松鼠大概不会知道，在遥远的曼哈顿，发生了举世震惊的重大事件吧？

斯多葛派哲学家塞涅卡，很早就洞悉了人类生存的脆弱和忧惧。他将大地上的生灵分为了树、兽、人、神四个类型。其中的神即为造物主，而树、兽、人都属于受造物。既然是受造物，其生存就是有条件的。神的“圆满具足”自不必说，树与兽因为无知或智力低下，无须像人那样为死亡而忧心，一只眼睛盯着人世的功名利禄，一只眼睛斜视着冥间的深渊而不时战栗。

帕斯卡尔在《思想录》中也曾说，人类生存的条件其实最为苛刻，这反映了人类生存的脆弱性——声音过小听不见，过大了又受不了；天气太冷固然活不下去，但太热也不行；光亮过强、快乐过度、真理过多都不行。适合人类生存的那些空间和条件，其实极为狭窄、苛刻。

塞涅卡在思考人的本质和特殊性时，将人的生存与时间意识关联了起来。死亡不在过去，也不在未来，而就在我们近旁的某处。我们在经历他人的死亡时，早已清楚地知晓了这个秘密。但出于恐惧和脆弱，人类假装对它视而不见。与塞涅卡一样，尼采也立足于人的立场，对动物的生存表达了强烈的羡慕之情。他在《历史对于人生的利弊》一文中说：

请观察在你身边吃草的畜群，它们不知道昨天和今天是什么，跳跃、进食、休息、反刍，再跳跃，一直这样从早到晚，一天又一天，同其短期的快乐与不快捆绑在一起，拴在眼前的瞬间，因而既不会忧郁也不会厌倦。人看到这，很是难受，因为在兽类面前吹嘘人性，然而却嫉妒兽类的幸福。[参见《里尔克〈杜伊诺哀歌〉述评》，刘皓明译，上海文艺出版社2017年版。]

在川端康成的《古都》中，植物和动物，并不是被作为一般自然环境的现成对象来加以描述的。无论是寄居在老枫树长满青苔的树干上的紫花地丁，还是养在两罐旧丹波壶中名为“金钟儿”的昆虫，千重子在长时间观察它们时，有意将植物、动物以及人的命运放在一起，来比照静观。

如果算上紫花地丁下方那一盏雕刻着基督像的旧石灯笼，塞涅卡对树、兽、人、神的区分，在现代文学全新的装置结构中，被再次重写。

塞涅卡的“受造物”，在川端的笔下，也换了一种说法，成了“自然赐予的生命”。养在旧丹波壶中的两罐金钟儿，每年七月孵出幼虫，八月即开始鸣叫。它们的出生、鸣叫、交配、产卵与死亡，均在不见阳光的壶中进行。它们在黑暗中降生，在黑暗中死去，但仍然不会忘记它们来到世界的唯一使命：鸣叫与歌唱。

与人的处境相比，无论是寄生在树洞里的紫花地丁，还是栖身在黑暗丹波壶中的金钟儿，它们的生存受到更为严酷的限制，并无任何的“自由”可言。千重子在为它们顽强的生命力感到钦佩乃至感动的同时，也会“蓦然”反省自己的生存：

那么我自己呢……

在川端康成的另一部名作《雪国》中，动物（尤其是昆虫）的生生灭灭，亦被明确无误地当作了“人间生活”的平行镜像加以呈现。纱窗上粘着的飞蛾，如蒲公英绒毛般飞舞的蜻蜓，矮桌与铺席上落了一层的小羽虱，无时无刻不在向它们的观察者提示着生命的无意义与徒劳无益。

与川端康成几乎同时代的志贺直哉，也是一位现代意义上孜孜不倦的“动物观察者”。在他早期的创作中，对动物的凝望与沉思，几乎成了写作最重要同时也是取之不竭的源泉。被雨水冲入某个角落的蜜蜂的尸体，在石块的重击下断成两截的蝾螈，身体和头部都被竹签贯穿仍然挣扎求生的老鼠，无不映射出人类荒凉、无趣、惨烈的命运。到了志贺直哉的晚年，他仍然醉心于创作一个个耐人寻味的动物寓言，来打发自己寂寞的暮年时光。

在现代文学的诞生过程中，动物再度被发现，已经成了一个意味深长的“历史事件”。那些原本处于自然怀抱中的动物们，也被抛了出来，以一种全新的姿态摆到了人类的面前。卡夫卡通过对人类地位的降置或下坠，来探寻深渊的基底时，人本身也成了“类动物”。时至今日，不论是在社会生活中，还是在文学、历史和哲学研究方面，对动物生存状况的关注与再思考，俨然已成为一个十分流行甚至过于时髦的话题。

毫无疑问，里尔克的晚期诗作，也是透过动物这个中介，来展开他别具一格的文学与哲学反思的。

在里尔克晚年最伟大的诗篇《杜伊诺哀歌》与《致俄耳甫斯的十四行诗》中，通过动物与人的反复比对，来表达他深邃、细腻的哲思与诗意，已成为了一种随处可见的独特手法。这一手法，在《杜伊诺哀歌》的第八首中，表现得尤为集中和典型。在这首诗的开头，诗人如此吟唱道：

受造物所有的眼看到的都是

空旷。唯独我们的眼

仿佛反过来，环绕它设置

如同陷阱，在它通畅的出口周围。[参见《里尔克〈杜伊诺哀歌〉述评》，刘皓明译，上海文艺出版社2017年版。]

前面已经说过，树、兽、人都是受造物，但在里尔克的概念里，在大地上生存的动植物或芸芸众生，有一个特别的名称，叫作“伟大的寻常之物”，而人却不在其中。这里的“空旷”一词（也有人译为“敞开”），指的并不是天空、空气和一般性空间，而是广袤且没有尽头的世界整体。动植物隶属于这样一个无限敞开的整体。但环绕着这些生灵的人，却与之相反，他们在离开了神与大地的庇护之后，只能孤独地自行设定自身的存在——这也是自笛卡尔以来的现代形而上学一直关注的核心问题。

一九二六年，也就是里尔克去世前的最后一年，他在给一位俄国读者的回信中，曾这样写道：

动物的意识程度把动物投入世界，但动物没有每时每刻都把自身置于世界的对立位置（我们人却正是这样做的）。动物在世界中存在；我们人则站在世界的面前……[参见海德格尔《林中路》，孙周兴译，商务印书馆2018年版。]

在这里，里尔克的意思无非是说，因为动物将自己融入世界之中，它在自身之前和自身之上就具有那种不可描述的敞开（空旷）的自由，可以直接在整体性的世界上行走、出没进而衡量自身，而人站立着所面对的世界，已经成了一个不透明的、始终被锁闭着的“对象”。在很大程度上，它往往是作为“陷阱”而存在的。

接下来，里尔克继续感叹道，动物的目光是如此深刻，而人类（即便是幼小的带有动物性的儿童）却不得不让目光从“空旷”中收拢回来，徒劳地注视着自己的姿影：

……对自由的畜生，

衰败永远在它身后

而它面前是神，它走动就走

进永恒，就像泉的流淌一样。

我们从来没有，没有哪怕一天，

在我们前面有过纯粹的空间，花无尽地

绽放于其间……[参见《里尔克〈杜伊诺哀歌〉述评》，刘皓明译，上海文艺出版社2017年版。]

在里尔克看来，相对于人而言，动物的目光既安详又清澈，存在对它而言是无尽的广袤。它看到的是整体，是一切。正因为它身处一切中，它能将衰败留置于身后。而人在生存中的每一个瞬间，不仅朝向死亡，而且在“想着一件事时，完完全全地，另一件的耗费已然是可感的”（参见第四首）。也就是说，人在每一个当下，都无法挣脱对于未来的恐惧，以及“那种将我压垮的”记忆。我们似乎不是在生活，而是生活的旁观者。我们“朝向万物”，但却无法穿透它的“不透明”。

那么，把充塞着我们的世间万物，作为对象化的材料加以设置、整理乃至妥善利用，那又如何呢？众所周知，自从人将自身（而不再是“天地”或“神”）设定为存在的依据之后，我们一直是如此行事的。我们早已习惯于按照自己的想法去设定世界，整理世界，利用世界，摆布世界。但里尔克对此却十分悲观：

……我们整理它。它就分崩离析。

我们再整理它，自己也分崩离析了。

在这首诗的结尾部分，诗人提出了一个看似无理，却是现代哲人始终在不懈追问的问题：

是谁把我们这样扭转，使我们

无论做什么，都带着一个

行将离去的情态？……

我们就这样生活着并且总是在道别。

这一朝向人类文明史，朝向存在本身的设问，使整首诗的悲哀氛围愈加浓郁。尽管如此，这首诗虽说自始至终被压抑、阴暗和绝望的基调所笼罩，但里尔克的字里行间，也蕴藏着某种人类超越自身局限性的动机，或者说，诗人以阴郁的笔调所描述的不透明的黑暗，也透露出了一丝熹微的天光。

这首诗中偶然提及的“幼小的孩子”，似乎略不经意，但却指出了一个对自身生命加以肯定的大致方向。蚊蚋之所以是幸福的，那是因为它的世界“全是子宫”，它只在子宫内部跳跃。对人类而言，孩子们距离受到保护的子宫更近。在他尚未完成“转向”和“成熟”，被迫像人一样扭转其身姿之前，当裂璺还没有来得及贯穿整个生命之杯，沉溺在游戏之中的孩子，或多或少还是无忧虑的。对孩子来说，世界还有一丝温柔，还没有显现为遥不可及的“距离”。正是在这个意义上，华兹华斯将婴孩称为“成年人的父亲”。

另外，这首诗还对“恋爱中的女子”进行了一番细致入微的摹画。按照诗人的看法，本来，恋爱中的女子之眼，是有可能像动物那样，看见世界的深邃、宽阔和广袤的。但可惜的是，恋爱对象的身影，像一堵墙一样挡住了她的视线。她无法越过面前遮蔽其视野的身姿，看不到他身后令人惊异的“无限”，于是她只得重返人的世界。在一九二六年给俄国读者的信中，里尔克对此有过更为清晰的解释：

（相比于动物的自由与敞开）……我们人这里也有等价的东西（极度短暂），但或许只是在爱情的最初瞬间，那时，人在他人身上，在所爱的人身上，在向上帝的提升中，看到了他自己的广度。[参见海德格尔《林中路》，孙周兴译，商务印书馆2018年版。]

爱情的瞬间比较容易理解，“向上帝的提升”又是什么意思呢？

如果我们将它理解为重返上帝的怀抱，那就大错特错了。里尔克本人在给波兰译者的信中，也断然否定了人类的救赎与基督教的天堂存在任何关联。如果说，在十首哀歌中，确实存在某种超越性的拯救力量，它毫无疑问就是“天使”。这里的“天使”，也是里尔克所创造出来的一个新概念。在《穆佐书简》中，里尔克坦承，《哀歌》中的天使，属于这样一种事物——它保证我们在不可见的领域中去认识世界的更高秩序。

那么，我们应该如何理解里尔克笔下的“天使”呢？

一九二四年八月十五日，恰逢圣母升天节，里尔克于穆佐城堡给妻子克拉拉·里尔克写去了一封信，并附上了一首“即兴诗”。

这首诗的写作时间大致可以确定为同年的六月份，原先是写给朋友卢修斯男爵的。该诗也沿袭了动物与人彼此观照的思路。在他晚年的诗作中，这首诗的重要性毋庸置疑。为纪念里尔克逝世二十周年，海德格尔于一九四六年发表了著名的演说《诗人何为？》。对这首诗逐字逐句的分析与阐释，构成了这个演说的基础。

全诗如下：

正如自然一任万物

听其阴沉乐趣的冒险摆布，而绝没有

以土地和树枝给予特殊保护，

同样，我们对自己存在的原始基础

也不再喜好；它使我们冒险。不过我们

更甚于植物或动物

随这种冒险而行，意愿冒险，有时甚至

冒险更甚（并非出于贪营私利），

甚于生命本身，更秉一丝气息……

这就为我们创造安全，在保护之外，

那是纯粹之力的重力的统辖之所；

最终庇护我们的，是我们的无保护性，

而且当我们看到它逼近时，

我们已改变了它，使之进入敞开者中，

为的是在最宽广轨道中，

在法则触动我们的某个地方，来把它肯定。[海德格尔：《林中路》，孙周兴译，商务印书馆2018年版。]

我认为，这首短诗清楚明了，却寄意深远。它的核心概念只有两个：冒险与冒险更甚。里尔克说过，存在本身就是“绝对的冒险”。在这一点上，人与动物没有什么根本的不同。人和动物都受到“纯粹重力”统辖，他们的存在，都是以彻底的“无保护性”为前提的。不过，人与动物的生存，也有一些值得细较的区别。在里尔克看来，动物在大地上行走，听任冒险的摆布时，有一种“阴沉的乐趣”。海德格尔将“阴沉”阐释为“镇静”，也就是说，“阴沉”并非消极意义上比人更低贱的东西，它是动物这种“伟大的寻常之物”固有的特质。在随冒险而行时，动物仍归属于重力牵引的世界的整体。正因为如此，动物反而比人更能够在镇静的无忧之中完成自身生命。这是动物让人羡慕的地方。

而人一旦失去了诸神和上帝的庇佑，也就立刻坠入到了动物般的彻底的无保护性中。只不过，人的做法与动物大异其趣。人通过摆置或改造自然，将自然界的一切都视为实现自身意愿的材料，从而人为地计算并试图逃脱纯粹的重力牵引，并规避生存上的种种风险，将自己纳入到一种虚假的保护性之中。

可这样一来，人就把自己通往敞开与空旷的道路堵死了。列夫·托尔斯泰显然洞悉了生存的奥秘，他将人的生活区分为两种完全不同的类型：“安全的生活”和“真正的生活”。而所谓的安全，在彻底的无保护性面前，不过是一种自欺欺人的假象。不管人如何地追求安全和保护，在终有一死的攸关处，仍有深渊存在。因为一般人对安全的寻求，并不能从根本上消除“无保护性”，反而让自己无时无刻不处在虚弱与恐惧之中。

在当今之世，我们应当如何从动物身上学到真正的智慧呢？里尔克在这首短诗中提出了一个比《杜伊诺哀歌》更激进的设想：人不仅应该像动物一样“随冒险而行”，将意愿冒险看成是生存的前提，而且要“冒险更甚”！

里尔克这里的逻辑是，只有当“冒险更甚者”敢于无视危险的存在，不顾“非存在”的威胁，大胆进入生存根基的破碎之处，入于深渊，超绝于无保护性之上，我们才能获得动物一般的镇静，才能在无忧中重获真正的安全。正如海德格尔所发现的那样，如果将“无保护性”的德文词颠倒过来，它的意义就成了“庇护者”。海德格尔进而认为，“冒险更甚”这一品质，属于人类的勇者与佼佼者，也是“贫困时代”诗人的天职。正因为拯救只能从危险之处而来，所以荷尔德林才会说：

哪里有危险，哪里也就生出拯救

里尔克笔下的“天使”形象，不是什么别的东西，她是在敞开的、无保护性的生存中使我们重获镇静的现代神祇。当然，她也是如俄耳甫斯一般无所畏惧、不知疲倦的歌者。